Vincent Bru, 25 décembre 2023 (révision du 23 décembre 2025)
Cet article propose une réflexion théologique sur les défis auxquels le protestantisme évangélique et la foi réformée confessante sont confrontés dans un contexte de forte pression culturelle. À partir d’une analyse lucide de la modernité, il examine les enjeux liés à l’autorité de l’Écriture, au pluralisme théologique, aux infléchissements doctrinaux contemporains et au rôle des confessions de foi. Il s’agit moins de trancher des débats que d’inviter à un discernement responsable, enraciné dans la Parole de Dieu et la tradition réformée.
Introduction – Une démarche de discernement, non de polémique
Le présent travail s’inscrit dans une démarche de clarification théologique et ecclésiale. Il ne poursuit aucun objectif polémique et ne vise ni à désigner des adversaires, ni à disqualifier des personnes, des Églises ou des courants. Son ambition est plus modeste, mais aussi plus exigeante : nommer avec précision des lignes de fracture réelles, analyser des évolutions observables, et contribuer à un discernement responsable au service de l’Église.
Il est nécessaire, dès l’abord, de rappeler une évidence souvent oubliée : aucun courant chrétien, aucune tradition théologique, aucune famille d’Églises n’est à l’abri de l’erreur. L’histoire de l’Église, y compris celle de la Réforme et du protestantisme évangélique, en porte un témoignage suffisamment clair pour interdire toute posture de supériorité morale ou doctrinale. Les réformés confessants eux-mêmes ne sauraient s’exempter de cette règle. La fidélité à l’Évangile n’est jamais acquise une fois pour toutes ; elle se reçoit et se vérifie continuellement.
Pour autant, reconnaître cette faillibilité commune ne conduit pas au relativisme. L’Église n’est pas livrée à l’arbitraire de ses intuitions ou de ses préférences culturelles. Elle confesse recevoir une Parole qui la précède, la juge et la réforme. C’est précisément parce que l’erreur est toujours possible que la question de l’autorité normative de l’Écriture et de la fonction des confessions de foi devient décisive.
Ce travail part d’un constat simple mais souvent obscurci : les réformés confessants se situent historiquement et théologiquement bien plus près de la théologie évangélique classique que du protestantisme libéral, avec lequel existe un hiatus réel, ancien et structurant. Ce constat n’a rien d’une revendication identitaire. Il renvoie à des différences fondamentales concernant le rapport à l’Écriture, à la doctrine, à la confession de foi et à la notion même de vérité théologique.
Dans le débat contemporain, les termes « évangélique », « réformé », « libéral » ou « confessant » sont fréquemment employés de manière imprécise, voire contradictoire. Cette confusion sémantique alimente les malentendus et empêche un dialogue honnête. Clarifier ces catégories n’est donc pas un luxe académique, mais une nécessité pastorale et ecclésiale.
Le point de départ de cette réflexion est un texte devenu, avec le recul, étonnamment prophétique : l’article publié en juin 2000 par Henri Blocher sur l’avenir du protestantisme évangélique face à la modernité tardive. En identifiant les deux tentations majeures de la concession et du repli, Henri Blocher offrait une grille de lecture qui permet encore aujourd’hui de comprendre nombre d’évolutions actuelles.
À partir de cette analyse, le présent travail propose un parcours en plusieurs étapes : rappel des fondements de l’identité évangélique, clarification du principe Ecclesia reformata, semper reformanda, secundum Verbum Dei, rappel historique des lieux de formation et de transmission doctrinale, analyse critique du pluralisme théologique, examen des infléchissements contemporains, et enfin réévaluation du rôle des confessions de foi de la Réforme comme repères durables.
L’enjeu de cette démarche n’est pas la nostalgie d’un âge d’or supposé, ni la défense d’un héritage figé. Il s’agit plutôt de poser une question simple, mais décisive : sur quels fondements l’Église peut-elle affronter durablement la pression de la modernité sans perdre sa substance ?
Cette question concerne l’ensemble du protestantisme : les Églises de multitude, organisées de manière institutionnelle et souvent pluralistes ; les Églises évangéliques de type congrégationaliste ; et les Églises confessantes, entendues ici non comme un modèle sociologique, mais comme des Églises qui reconnaissent une confession de foi normative, en opposition au pluralisme doctrinal1. Elle appelle non des réponses rapides ou consensuelles, mais un travail patient de discernement, de fidélité et de responsabilité. C’est dans cet esprit que les lignes qui suivent ont été rédigées : non pour clore un débat, mais pour aider à le mener avec clarté, rigueur et espérance.
Chapitre 1 – Une analyse prophétique : Henri Blocher et la pression de la modernité
Pour comprendre les tensions actuelles qui traversent le protestantisme évangélique et, plus largement, le protestantisme confessionnel, il est utile de revenir à certaines analyses formulées avant même que ces tensions ne deviennent visibles à grande échelle. L’article publié en juin 2000 par Henri Blocher dans La Revue Réformée appartient clairement à cette catégorie de textes précurseurs.
Henri Blocher ne cherchait pas à prédire l’avenir au sens spéculatif du terme, mais à discerner des dynamiques déjà à l’œuvre. Son diagnostic repose sur une observation fine de la pression exercée par l’environnement culturel sur les Églises évangéliques, pression qu’il jugeait appelée à s’intensifier. Il écrivait ainsi, avec une sobriété remarquable :
« Dans cette situation, se hasardera-t-on à prévoir, le protestantisme évangélique sera durement tenté. La pression de l’environnement social sera si lourde qu’elle le poussera à deux formes d’esquive, également ruineuses : la concession et le repli. »
Cette formulation met en lumière une alternative trompeuse. Face à la pression culturelle, deux stratégies apparaissent spontanément comme des solutions : céder partiellement, ou se retirer. La première vise à réduire la tension en adaptant progressivement le discours, la doctrine ou l’éthique aux attentes du monde environnant. La seconde cherche à préserver l’identité en se coupant du monde, au risque de l’isolement et de la marginalisation.
Henri Blocher souligne que ces deux options sont « également ruineuses ». La concession conduit à une perte progressive de substance théologique ; le repli mène à une stérilisation du témoignage. Dans les deux cas, la vocation de l’Église est compromise. Le cœur du problème réside dans ce que la modernité tardive rejette précisément les traits constitutifs de l’identité évangélique :
« Les caractères spécifiques que l’histoire lui reconnaît sont ceux-là mêmes que la modernité-post rejette : la structure d’autorité, [… ] la centralité de la faute et de son expiation [… ] la discipline morale, en particulier sexuelle et matrimoniale. »
Ce constat est essentiel. Il montre que la tension entre l’Église et la culture n’est pas accidentelle, mais structurelle. Elle ne résulte pas d’erreurs de communication ou d’un manque de pédagogie, mais de divergences profondes sur l’autorité, la vérité, le péché et la rédemption.
C’est pourquoi Henri Blocher refuse aussi bien le compromis que le retrait, et appelle à une troisième voie, exigeante mais fidèle :
« La vocation, c’est de tenir le cap entre les deux écueils, en ramant à contre-courant… »
Cette image du rameur est particulièrement parlante. Elle évoque l’effort, la persévérance et la résistance consciente au courant dominant. Elle suggère aussi que cette vocation n’a rien d’exceptionnel ou d’inédit :
« Rappelons-nous que le protestantisme évangélique en a vu d’autres ! »
Ce rappel historique invite à la fois à la lucidité et à l’espérance. Les crises actuelles ne sont pas sans précédent. Elles appellent non à l’improvisation, mais à une fidélité éprouvée2.
Chapitre 2 – L’identité évangélique et l’autorité de l’Écriture
Au cœur de l’identité évangélique — et, plus largement, de la théologie réformée confessante — se trouve une conviction fondatrice : la Sainte Écriture est la Parole de Dieu, donnée à l’Église comme norme suprême de la foi et de la vie chrétiennes. Cette affirmation n’est ni secondaire ni optionnelle. Elle structure l’ensemble de l’édifice théologique.
C’est pourquoi l’identité évangélique ne peut être comprise indépendamment du principe du Sola Scriptura, entendu non comme un slogan simplificateur, mais comme une affirmation exigeante : l’Écriture seule est normative, et l’Écriture tout entière (Tota Scriptura) doit être reçue, interprétée et confessée. Ce principe, hérité directement de la Réforme du XVIe siècle, constitue un point de convergence majeur entre les évangéliques classiques et les réformés confessants.
Dans le monde évangélique francophone, la réflexion sur le statut de l’Écriture a été profondément marquée par l’enseignement de Henri Blocher. Son travail sur l’inspiration et l’inerrance bibliques a fourni, pendant plusieurs décennies, un cadre théologique clair, rigoureux et nuancé, à la fois fidèle au texte biblique et intellectuellement honnête.
Henri Blocher définissait ainsi l’inerrance biblique :
« L’inerrance signifie que l’Écriture, dans tout ce qu’elle affirme, dit vrai. Elle ne trompe pas. Elle est pleinement fiable, parce que Dieu en est l’auteur ultime. »
Et ailleurs, avec une précision pédagogique qui mérite d’être soulignée :
« L’inerrance ne consiste pas à projeter sur la Bible des critères modernes de scientificité ou de précision technique, mais à confesser que Dieu ne ment pas et ne se trompe pas lorsqu’il parle. »
Ces formulations sont décisives, car elles permettent d’éviter deux écueils opposés. D’un côté, une conception naïve ou fondamentaliste de l’inerrance, qui ignorerait les genres littéraires, les contextes historiques et les modes d’expression propres aux auteurs bibliques. De l’autre, une conception affaiblie de l’autorité scripturaire, qui relativiserait certaines affirmations bibliques jugées difficiles ou culturellement embarrassantes.
Pour Henri Blocher, l’inerrance n’est pas une option théologique parmi d’autres. Elle découle logiquement de la doctrine de l’inspiration. Si l’Écriture est réellement théopneuste (2 Timothée 3.16), alors elle est digne de confiance dans tout ce qu’elle enseigne. Refuser l’inerrance revient, tôt ou tard, à introduire un principe extérieur à l’Écriture pour décider de ce qui, en elle, est recevable ou non.
C’est précisément sur ce point que se creuse le fossé entre la théologie évangélique — et réformée confessante — et le protestantisme libéral. Le libéralisme théologique, sous des formes diverses, accorde à l’interprète une liberté déterminante face au texte biblique. Il distingue ce qui relèverait du message spirituel central et ce qui serait conditionné, dépassé ou erroné. Cette démarche ne procède pas d’une lecture plus fidèle de l’Écriture, mais d’un déplacement de l’autorité : ce n’est plus l’Écriture qui juge l’homme, mais l’homme qui juge l’Écriture.
Henri Blocher mettait explicitement en garde contre ce glissement :
« Dès lors que l’on admet que l’Écriture peut se tromper dans ce qu’elle affirme, il devient inévitable de se demander : qui décidera de ce qui est vrai et de ce qui ne l’est pas ? »
Cette question n’est pas simplement théorique. Elle engage toute la théologie chrétienne : christologie, sotériologie, anthropologie, éthique, ecclésiologie. Une doctrine affaiblie de l’Écriture conduit nécessairement à une théologie fragmentée, instable et soumise aux variations culturelles.
Il est important de souligner que cette position sur l’inerrance n’a jamais été propre à un courant marginal ou sectaire. Elle a longtemps constitué un large consensus évangélique, partagé, malgré des divergences secondaires, par des théologiens de sensibilités différentes, y compris au sein du monde baptiste, réformé et presbytérien. Les réformés confessants s’y reconnaissaient pleinement, y voyant une continuité naturelle avec la doctrine réformée classique de l’Écriture.
Aujourd’hui, la question mérite d’être reposée avec sérieux et calme. Non pour distribuer des anathèmes, mais pour mesurer les conséquences théologiques de certains déplacements. Lorsque l’inerrance est relativisée, même avec les meilleures intentions, c’est l’ensemble de l’édifice doctrinal qui devient vulnérable.
Le chapitre 2 nous rappelle ainsi que la question de l’Écriture n’est jamais une question parmi d’autres. Elle est la question structurante. Comme l’écrivait Henri Blocher, avec une sobriété qui tranche avec les polémiques :
« La fidélité à l’Écriture n’est pas une crispation identitaire ; elle est la condition même de la liberté chrétienne. »
C’est à cette liberté-là — une liberté soumise à la vérité révélée — que la théologie évangélique et la foi réformée confessante entendent demeurer attachées.
Chapitre 3 – « Ecclesia reformata, semper reformanda… » : une formule souvent tronquée
Parmi les formules les plus fréquemment invoquées dans le protestantisme contemporain figure celle-ci :
Ecclesia reformata, semper reformanda.
Elle est souvent utilisée pour justifier des évolutions doctrinales, éthiques ou ecclésiales présentées comme nécessaires, inéluctables ou salutaires. Pourtant, cette devise est presque systématiquement amputée de sa dimension essentielle.
La formule complète est la suivante :
Ecclesia reformata, semper reformanda, secundum Verbum Dei.
Autrement dit : « L’Église réformée, toujours à réformer, selon la Parole de Dieu. »
Les derniers mots ne sont pas accessoires. Ils constituent le critère décisif de toute réforme légitime. Sans eux, la devise perd son sens et devient un simple slogan adaptable à toutes les orientations possibles. Une Église « toujours à réformer » selon quels critères ? Selon quelles normes ? Selon quelle autorité ?
Il faut ici souligner un point décisif : les cinq derniers mots sont essentiels. Privée de cette précision, la formule perd toute portée théologique réelle3.
Lorsque la réforme n’est plus mesurée par la Parole de Dieu, elle devient indistincte de l’adaptation culturelle. L’Église cesse alors d’être réformée par l’Écriture pour se réformer selon les attentes du monde. Or l’apôtre Paul avertit clairement contre ce danger :
« Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l’intelligence » (Romains 12.1–2).
La Réforme du XVIe siècle n’a jamais été un mouvement d’innovation doctrinale libre. Elle fut au contraire un retour critique à l’Écriture contre des traditions ecclésiales jugées infidèles. Le principe de réforme permanente n’est donc pas un principe de plasticité doctrinale, mais un principe de soumission continue à une norme extérieure et supérieure.
C’est précisément sur ce point que se creuse la divergence entre théologie réformée confessante et protestantisme libéral. Ce dernier invoque volontiers la formule semper reformanda, mais en omettant la référence normative à la Parole de Dieu. La réforme devient alors synonyme d’évolution, d’adaptation ou de réinterprétation, sans critère objectif permettant d’en juger la légitimité.
Pour dire les choses clairement : L’Église n’est pas appelée à se réformer selon les modes, selon les dernières prétendues évolutions sociétales, selon les principes de ce monde, mais selon la Parole de Dieu.
Cette affirmation ne ferme pas la porte à la réflexion théologique, ni à l’examen critique des traditions ecclésiales. Elle rappelle simplement que la liberté de réforme n’est jamais une liberté absolue. Elle est encadrée, orientée et jugée par l’Écriture elle-même.
Ainsi comprise, la devise Ecclesia reformata, semper reformanda ne légitime ni l’immobilisme ni le relativisme. Elle appelle l’Église à une vigilance constante, à une humilité doctrinale réelle, mais aussi à une fidélité ferme. Réformer l’Église, oui — mais selon la Parole de Dieu, et non selon l’esprit du temps.
Chapitre 4 – L’accusation trompeuse de « fondamentalisme »
Un autre élément de confusion mérite d’être relevé : l’usage fréquent, et souvent polémique, du terme « fondamentalisme » pour disqualifier la théologie évangélique classique et la foi réformée confessante. Ce qualificatif est aujourd’hui chargé de connotations négatives : fermeture intellectuelle, rigidité dogmatique, refus du dialogue, voire dérive sectaire. Or cet usage contemporain est historiquement et théologiquement trompeur.
À l’origine, le fondamentalisme n’était pas un mouvement de repli obscurantiste, mais une réaction doctrinale et spirituelle face aux dérives rationalistes du protestantisme libéral de la fin du XIXe et du début du XXe siècle4. Il s’agissait de rappeler ce qui était tenu pour fondamental dans la foi chrétienne historique : l’autorité de la Sainte Écriture, la divinité du Christ, sa mort expiatoire, sa résurrection corporelle, et la réalité des miracles bibliques. Autrement dit, une foi explicitement enracinée dans l’Écriture et dans le christianisme classique.
Dans ce sens originel, la théologie évangélique et la foi réformée confessante se situent clairement dans la même continuité : non comme une innovation défensive, mais comme une résistance confessionnelle face à la dissolution doctrinale. Assimiler cette posture à une fermeture intellectuelle relève donc d’un contresens historique.
Il est vrai qu’avec le temps, le terme « fondamentalisme » a été appliqué — parfois à juste titre — à des courants marqués par un anti-intellectualisme réel, une méfiance envers toute réflexion théologique, voire une lecture biblique simpliste et désincarnée. Mais cette évolution tardive ne saurait être rétroactivement imposée à l’ensemble de la tradition évangélique et confessante.
Confondre fidélité doctrinale et étroitesse d’esprit revient à disqualifier par principe toute théologie normative. Or l’attachement à l’autorité de l’Écriture et aux confessions de foi n’est pas un refus de penser, mais une manière de penser à partir de repères reçus, dans le cadre d’une tradition ecclésiale consciente de ses limites et de ses responsabilités.
Chapitre 5 – Bref rappel historique et ancrage confessionnel
Un rappel historique s’impose pour comprendre les lignes de force qui structurent encore aujourd’hui le paysage protestant évangélique et réformé confessant francophone. Ce rappel n’a rien de nostalgique. Il permet simplement de mesurer le chemin parcouru, les continuités réelles, mais aussi certaines fragilités actuelles.
Dans les années 1980–1990, le monde évangélique et le monde réformé confessant n’étaient pas des univers étanches. Ils dialoguaient, parfois vivement, mais sur la base d’un socle doctrinal largement partagé, en particulier sur l’autorité de l’Écriture, la centralité du Christ, la réalité du péché, la nécessité de la grâce et l’œuvre objective de la rédemption.
Des revues comme Ichthus ont joué un rôle important dans ce dialogue. Elles rassemblaient des figures majeures du réformé confessant et de l’évangélisme francophone, et n’hésitaient pas à traiter des questions théologiques, éthiques et ecclésiales difficiles, sans chercher à édulcorer les désaccords, mais sans renoncer non plus à la fraternité intellectuelle. Cette revue incarnait une époque où l’on pouvait encore aborder frontalement les sujets qui dérangent, sans être immédiatement soupçonné d’arrière-pensées idéologiques.
Dans le même esprit, la revue Hokhma, plus académique et plus spécialisée, a contribué à maintenir un haut niveau d’exigence théologique. Certains de ses premiers numéros ont marqué durablement une génération de pasteurs et de théologiens. On y trouvait des contributions solides sur l’historicité biblique, l’herméneutique, la théologie systématique, ainsi que des travaux de fond sur l’Ancien Testament et l’apport de l’archéologie. Cette production témoignait d’une conviction partagée : la rigueur intellectuelle et la fidélité confessionnelle ne s’opposent pas.
Dans le monde réformé confessant francophone, La Revue Réformée, fondée par Pierre Marcel, s’est imposée comme une référence durable. Elle a contribué, sur le long terme, à préserver une théologie explicitement enracinée dans les confessions de la Réforme, tout en dialoguant avec les débats contemporains. Là encore, l’enjeu n’était pas l’isolement, mais la clarté doctrinale.
À côté de ces revues, des initiatives plus récentes ont vu le jour sous forme de blogs, de sites internet, de pages de réflexion théologique ou pastorale. Certaines sont très prometteuses, mais restent souvent des démarches individuelles, au rayonnement limité. Des mouvements internes aux Églises historiques, comme celui des « Attestants », cherchent également à maintenir un cap confessionnel dans des institutions de plus en plus marquées par le pluralisme théologique. Leur impact est modeste, mais réel. Et l’histoire de l’Église rappelle que les renouveaux ne commencent presque jamais par des majorités.
La question de la formation théologique est, à cet égard, centrale. Il y a une trentaine d’années, le choix était relativement clair. Pour les évangéliques, la Faculté de Vaux-sur-Seine s’imposait comme un lieu de formation de référence. Pour les réformés confessants, la Faculté Libre de Théologie Réformée d’Aix-en-Provence — devenue depuis la Faculté Jean Calvin — incarnait une volonté assumée de former des pasteurs dans une fidélité confessionnelle explicite.
Dans ces institutions, l’enseignement reposait sur un engagement doctrinal clair. On n’y prétendait pas à une neutralité théologique illusoire, mais à une théologie consciente de ses présupposés, soumise à l’Écriture et éclairée par la tradition réformée. Des enseignants comme Henri Blocher ou Paul Wells ont marqué durablement leurs étudiants par la cohérence de leur pensée, la solidité de leur méthode et leur fidélité assumée à la théologie réformée classique.
Face à ces facultés confessionnelles, subsistaient — et subsistent toujours — les facultés de théologie des grandes Églises historiques, comme l’Institut Protestant de Théologie ou la Faculté de théologie protestante de Strasbourg. Leur caractéristique principale est le pluralisme théologique assumé. On y enseigne des courants parfois profondément divergents, voire contradictoires, au nom de la liberté académique.
Il est important de le dire sans caricature : le pluralisme n’est pas en soi une faute morale. Mais il pose une question théologique majeure. Lorsque des visions incompatibles de l’Écriture, du Christ, du salut ou de l’Église coexistent sans hiérarchie normative, quel est alors le critère ultime de vérité ? Cette question traverse tout le protestantisme contemporain.
L’expérience montre que, dans un tel cadre, la théologie confessante devient rapidement marginale, perçue comme une option parmi d’autres, souvent jugée trop rigide ou trop datée. Le témoignage rapporté par certains pasteurs formés dans ces institutions — se découvrant parfois seuls à revendiquer explicitement un héritage calviniste — illustre bien cette évolution.
Ce bref rappel historique permet de mieux comprendre la situation actuelle. Le rapprochement naturel entre évangéliques classiques et réformés confessants ne repose pas sur des affinités sociologiques ou institutionnelles, mais sur une communauté de convictions doctrinales fondamentales. À l’inverse, la distance avec le protestantisme libéral n’est pas d’abord affective ou culturelle, mais théologique.
Reconnaître cet héritage commun ne revient pas à idéaliser le passé. Les générations précédentes avaient leurs limites, leurs angles morts, leurs propres combats. Mais elles avaient aussi conscience que la fidélité à l’Écriture et aux confessions de foi n’était pas un luxe, mais une nécessité vitale pour l’Église.
Ce constat invite à une question simple, mais décisive : comment transmettre aujourd’hui cet héritage, sans le figer, sans le diluer, et sans le trahir ?
Chapitre 6 – Le pluralisme théologique : un point de rupture
Le terme de pluralisme théologique est aujourd’hui largement valorisé dans le paysage universitaire et ecclésial protestant. Il est souvent présenté comme un gage d’ouverture, de dialogue et de liberté intellectuelle. Pourtant, derrière cette notion apparemment consensuelle, se cache une question théologique de première importance : le pluralisme est-il compatible avec une confession de foi normative ?
Dans les facultés de théologie des grandes Églises historiques, le pluralisme est généralement érigé en principe structurant. Des courants théologiques parfois profondément divergents y coexistent : théologies libérales, existentielles, symboliques, processuelles, post-barthiennes, ou encore issues de diverses approches contemporaines. Cette coexistence est assumée comme une richesse, et toute prétention à une normativité confessionnelle est souvent perçue comme suspecte.
Historiquement, cette orientation s’est cristallisée en France à partir de la Déclaration de foi de 1938 de l’Église Réformée de France, dont le préambule affirmait que l’essentiel n’était pas l’attachement « à la lettre des formules », mais à leur esprit. Cette distinction, en apparence raisonnable, a eu des conséquences durables. En pratique, elle a conduit à relativiser la portée doctrinale des confessions de foi historiques, en les transformant en références culturelles ou spirituelles plutôt qu’en normes ecclésiales engageantes.
Le résultat est bien connu : une fragmentation théologique croissante, où il devient difficile de discerner ce qui relève encore de la foi confessée par l’Église et ce qui relève des convictions personnelles du théologien ou du pasteur. On en vient à constater qu’il existe autant de théologies différentes que de théologiens.
Cette situation n’est pas sans conséquence pour la vie de l’Église. Lorsque la confession de foi cesse de jouer un rôle normatif, elle ne peut plus remplir sa fonction première : garder l’Église dans la vérité, transmettre la foi reçue et offrir un cadre commun de discernement. Le pluralisme devient alors non pas un outil de dialogue, mais un dogme implicite, auquel toute théologie doit se soumettre.
C’est ici que se situe le hiatus fondamental entre la théologie évangélique — et réformée confessante — et le protestantisme libéral. Non pas un désaccord de sensibilité, mais une divergence sur la nature même de la vérité théologique. Comme le rappelait l’apôtre Paul :
« Si la trompette rend un son confus, qui se préparera au combat ? » (1 Corinthiens 14.8)
Chapitre 7 – Infléchissements contemporains et questions légitimes
Dans ce contexte marqué par le pluralisme et la pression culturelle, il devient légitime de s’interroger sur certaines évolutions observables au sein même du monde évangélique. Ces évolutions ne concernent pas des points secondaires, mais touchent à des doctrines structurantes de la foi chrétienne.
On peut identifier plusieurs domaines particulièrement sensibles : la doctrine de l’Écriture, la christologie, la sotériologie — notamment la question de la substitution pénale —, l’anthropologie biblique et le rapport homme-femme (égalitarisme ou complémentarisme), l’ecclésiologie et la compréhension des ministères, ainsi que les questions éthiques liées à la sexualité et au mariage.
Or, ces questions ne sont pas toujours abordées aujourd’hui avec la même fermeté ni la même clarté que par le passé. Sans prêter d’intentions ni céder à l’alarmisme, il est légitime de se demander si une partie du monde se réclamant de la foi évangélique ne se trouve pas engagée sur une pente raide, opérant parfois un glissement — subtil, progressif et souvent peu perceptible — dans le sens de la théologie libérale, sans nécessairement en avoir conscience ni en mesurer pleinement les conséquences.
Ce phénomène est particulièrement observable dans certains milieux nord-américains, où il s’inscrit dans l’héritage du néo-évangélisme (neo-evangelicalism), apparu aux États-Unis au milieu du XXe siècle. Ce courant est né d’une volonté explicite de se distinguer du fondamentalisme séparatiste, jugé trop défensif et culturellement marginalisé, tout en maintenant un attachement affirmé à l’autorité de l’Écriture.
À l’origine, le néo-évangélisme — porté notamment par des figures comme Carl F. H. Henry et institutionnalisé autour de lieux de formation tels que Fuller Theological Seminary — visait à conjuguer fidélité doctrinale, engagement intellectuel et dialogue avec la culture contemporaine. Cette démarche a produit des fruits réels et durables.
Cependant, au fil des décennies, une partie de cet héritage a connu des inflexions notables. Sous l’effet conjugué de la pression culturelle, du désir de respectabilité académique et d’un rapport plus souple à l’autorité normative de l’Écriture, certains courants issus du néo-évangélisme ont progressivement adopté des positions qui s’éloignent des repères doctrinaux évangéliques classiques, notamment sur les questions évoquées plus haut.
C’est souvent à partir de ces milieux que se diffusent, parfois indirectement, des approches théologiques reprises ensuite dans des contextes évangéliques francophones, y compris sous la plume d’enseignants ou de formateurs se réclamant encore de la théologie évangélique. Le glissement n’est généralement ni revendiqué ni brutal ; il s’opère de manière progressive, sous couvert de nuances herméneutiques, de préoccupations pastorales ou de contextualisation culturelle.
Il ne s’agit pas ici de disqualifier en bloc le néo-évangélisme ni l’ensemble du monde évangélique nord-américain, mais de constater que certaines évolutions issues de ce courant ont contribué à brouiller les frontières doctrinales, rendant parfois difficile la distinction entre fidélité évangélique et accommodement théologique.
Il ne s’agit pas non plus de nier la complexité de ces sujets, ni de refuser toute réflexion théologique. L’histoire de l’Église montre que les doctrines se sont souvent affinées au fil des débats. Mais il existe une différence essentielle entre un approfondissement fidèle et un déplacement doctrinal. Le premier cherche à mieux comprendre ce que l’Écriture enseigne ; le second tend à reformuler l’enseignement biblique pour le rendre compatible avec des présupposés culturels extérieurs.
Chapitre 8 – Herméneutique dynamique, eiségèse, respectabilité et individualisme
Les déplacements doctrinaux mentionnés dans le chapître précédant, sont fréquemment justifiés par le recours à une herméneutique dite « dynamique ». Cette expression, en elle-même, n’est pas problématique. Toute interprétation est nécessairement située. Le problème surgit lorsque cette herméneutique devient un outil permettant de neutraliser les affirmations bibliques jugées difficiles, offensantes ou inacceptables dans le contexte culturel actuel.
Se pose alors une question centrale, qui demeure pleinement pertinente : Quid alors du Sola Scriptura et du Tota Scriptura ? La pente est glissante.
En effet, lorsque certaines parties de l’Écriture sont relativisées, au nom de l’amour, de l’inclusion ou du progrès moral, un principe extérieur à la Bible est introduit comme critère d’évaluation. Ce principe peut être la conscience individuelle, le consensus académique, ou encore l’évolution des normes sociétales. Dans tous les cas, l’autorité de l’Écriture se trouve de facto subordonnée.
Un autre risque, qu’il convient de souligner avec lucidité, est celui de l’eiségèse : au lieu de laisser le texte biblique interpeller et transformer le lecteur, on projette sur lui ses propres convictions, intuitions personnelles ou engagements idéologiques. Cette démarche peut se présenter comme plus ouverte, plus nuancée, plus bienveillante ; elle n’en demeure pas moins problématique sur le plan théologique.
Il faut également reconnaître, avec honnêteté, que ces déplacements peuvent parfois être encouragés par une quête de reconnaissance intellectuelle et académique. Nager à contre-courant, dans un contexte culturel fortement marqué par des paradigmes anti-chrétiens, demande un coût personnel élevé : marginalisation, incompréhension, voire disqualification. À l’inverse, l’adaptation progressive au discours dominant peut sembler plus confortable et plus gratifiante.
Enfin, ces infléchissements révèlent peut-être un enjeu plus profond encore : la fragilisation des convictions doctrinales dans un contexte d’individualisme et de subjectivisme croissants. Lorsque la foi devient principalement une expérience personnelle, détachée d’un cadre confessionnel commun, elle perd sa capacité à résister durablement aux pressions extérieures.
Ces constats n’appellent ni panique ni condamnation hâtive. Ils invitent à une vigilance théologique renouvelée. L’histoire de l’Église montre que les crises doctrinales peuvent aussi être des occasions de clarification et de recentrage. Encore faut-il accepter de poser les bonnes questions, avec courage et humilité.
C’est précisément à cet exercice que ces chapitres entendent contribuer.
Chapitre 9 – Les anciens sentiers et la tentation du compromis
Face aux infléchissements doctrinaux et aux compromis progressifs évoqués précédemment, la tentation est grande de chercher une position d’équilibre, une « voie moyenne » qui permettrait de concilier fidélité théologique et acceptabilité culturelle. Cette recherche d’un compromis est souvent présentée comme sage, modérée et pragmatique. Pourtant, l’expérience historique de l’Église invite à la prudence.
Il faut souligner avec force que les accommodements répétés finissent rarement par préserver la foi reçue. Avec le temps, ils tendent presque toujours à faire pencher la balance du côté du renoncement doctrinal. Le compromis, lorsqu’il touche aux fondements, n’est pas une neutralité ; il devient une forme de reddition progressive. Cette dynamique est bien connue dans l’histoire ecclésiale : ce que l’on tolère au nom de la paix finit souvent par s’imposer comme norme.
C’est dans ce contexte qu’apparaît l’appel aux « anciens sentiers ». Cette expression ne renvoie ni à une idéalisation naïve du passé ni à une crispation identitaire. Elle désigne plutôt un repère théologique éprouvé, forgé dans des contextes de conflits doctrinaux parfois aussi violents que ceux que nous connaissons aujourd’hui. Les générations précédentes n’étaient pas moins confrontées à la pression culturelle, mais elles disposaient d’un cadre doctrinal suffisamment solide pour y résister.
L’image qui s’impose ici est celle d’un bateau dont la coque se fissure peu à peu. Chaque fissure peut sembler mineure, tolérable, presque anodine. Mais leur accumulation finit par mettre en péril l’ensemble de l’embarcation. La réponse adéquate n’est pas d’ignorer les infiltrations, mais de colmater les brèches et d’écoper, tant qu’il est encore temps.
Cet appel aux anciens sentiers ne signifie pas refuser toute évolution ni toute réflexion contemporaine. Il ne s’agit ni d’être réactionnaire, ni de dire non systématiquement à ce qui est nouveau. Mais il est légitime de se demander si certains chemins récemment empruntés conduisent réellement à un approfondissement de la foi, ou s’ils aboutissent plutôt à son affadissement.
Les paroles de Jésus rappellent avec sobriété l’enjeu spirituel de cette fidélité :
« Si le sel perd sa saveur, à quoi pourra-t-il donc encore servir ? »
« On n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais on la met sur le chandelier, et elle brille pour tous ceux qui sont dans la maison » (Matthieu 5.13ss).
Ces images ne visent pas la domination culturelle, mais le témoignage. Une Église qui dilue son message pour éviter le conflit finit par perdre à la fois sa saveur et sa lumière.
Chapitre 10 – Les confessions de foi : la pertinence durable de la Gallicana
Dans un contexte marqué par l’individualisme théologique et le relativisme doctrinal, les confessions de foi de la Réforme apparaissent comme des ressources précieuses. Contrairement aux modes théologiques passagères, elles ont été élaborées pour durer. Leur vocation n’est pas de répondre à toutes les questions contemporaines, mais de fournir un cadre normatif stable, enraciné dans l’Écriture et reconnu par l’Église.
La Confession de foi de La Rochelle, dite Gallicana, le Catéchisme de Heidelberg ou les Canons de Dordrecht ne sont pas de simples documents historiques. Ils constituent de véritables instruments ecclésiaux, destinés à préserver l’unité dans la vérité, à former les consciences et à transmettre fidèlement la foi chrétienne. Leur pertinence tient précisément à leur capacité à dépasser les contextes particuliers pour s’inscrire dans la longue durée.
Face à la fragmentation doctrinale contemporaine, ces confessions remplissent une fonction magistérielle indispensable. Elles ne remplacent pas l’Écriture, mais elles en proposent une lecture ecclésiale, reçue, éprouvée et confessée. Elles offrent ainsi un antidote à l’arbitraire interprétatif et au subjectivisme individuel.
Pourquoi, dès lors, hésiter à y revenir ? Non pour s’y enfermer, mais pour s’y appuyer. Revenir aux confessions, ce n’est pas refuser le dialogue avec le monde contemporain ; c’est refuser de laisser ce monde dicter à l’Église le contenu de sa foi.
Les paroles de Pierre Courthial expriment avec une grande justesse cette conviction :
« S’accorder à la Gallicana, inscrite elle-même dans l’ensemble, un et pluriel, des confessions de Foi de la Réformation et, avec celles-ci, dans la suite reconnue des affirmations des premiers Conciles, c’est non pas se recroqueviller sur sa « petite religion à soi », mais s’ouvrir à la tradition ecclésiale découlant de l’Écriture-parole de Dieu. »
Pour Pierre Courthial, le retour aux confessions n’est pas un geste de fermeture, mais un acte d’ouverture : ouverture à la continuité de l’Église, à la foi catholique au sens ancien du terme, et à la transmission fidèle de l’Évangile.
C’est cette prise de conscience de l’antithèse entre la confession de foi et le dogme pluraliste qui a conduit les réformés confessants à fonder des institutions de formation théologique explicitement confessantes. Leur objectif n’était pas d’entretenir une enclave identitaire, mais de former des pasteurs et des fidèles capables de confesser la foi « transmise aux saints une fois pour toutes », avec joie, liberté et responsabilité.
Ces confessions demeurent ainsi non seulement un héritage à préserver, mais une boussole pour l’avenir. Dans un monde ecclésial en quête de repères, elles rappellent que la fidélité n’est pas un frein à la mission de l’Église, mais sa condition même.5
Conclusion – Fidélité, humilité et vigilance
Au terme de cette réflexion, une conviction s’impose avec sobriété : les questions soulevées ne relèvent ni de querelles marginales ni de débats secondaires. Elles touchent au cœur même de l’identité de l’Église, à sa manière de recevoir, de confesser et de transmettre la foi chrétienne dans un contexte culturel profondément transformé.
Il importe de redire clairement que l’intention de ce travail n’a jamais été polémique. Il ne s’agit ni de dresser des procès d’intention, ni d’ériger des frontières artificielles entre des chrétiens de bonne foi. L’histoire de l’Église enseigne avec force que nul courant, nul mouvement, nul héritage théologique n’est à l’abri de l’erreur. Les réformés confessants eux-mêmes ne font pas exception. Cette reconnaissance constitue la première condition d’un discernement authentiquement chrétien.
Pour autant, l’humilité n’implique pas le relativisme. Reconnaître sa faillibilité ne signifie pas renoncer à toute affirmation doctrinale claire. L’Église ne vit pas de ses hésitations, mais de la Parole qui lui est confiée. C’est précisément parce que l’erreur est toujours possible que la question de l’autorité normative de l’Écriture et des confessions de foi demeure décisive.
Tout au long de ces chapitres, un constat s’est imposé : les réformés confessants se situent historiquement et théologiquement bien plus près de la théologie évangélique classique que du protestantisme libéral, avec lequel existe un hiatus réel et ancien. Ce désaccord ne porte pas d’abord sur des questions de style, de sensibilité ou de culture ecclésiale, mais sur la nature même de l’autorité doctrinale, sur le rapport au texte biblique et sur la fonction normative des confessions de foi.
Dans un contexte marqué par la pression de la modernité, par l’individualisme et par le pluralisme érigé en dogme implicite, la tentation du compromis est forte. Elle peut prendre des formes diverses : adaptation progressive du langage, relecture sélective de l’Écriture, relativisation de doctrines jugées trop coûteuses ou trop dissonantes. Ces stratégies se présentent souvent comme raisonnables et pastorales. Mais l’histoire montre qu’elles conduisent rarement à une fidélité durable.
La fidélité chrétienne n’est ni une posture de repli ni une crispation identitaire. Elle n’exige pas de refuser toute réflexion nouvelle, ni de sacraliser des formulations humaines. Elle consiste à se laisser continuellement juger, corriger et reformer par la Parole de Dieu, reçue dans la communion de l’Église et confessée dans la continuité de la foi chrétienne.
C’est ici que les confessions de foi de la Réforme révèlent toute leur pertinence. Elles ne prétendent pas remplacer l’Écriture, mais elles offrent à l’Église des repères éprouvés, capables de résister aux fluctuations culturelles et aux modes théologiques passagères. Elles rappellent que la foi chrétienne n’est pas une construction individuelle, mais une foi reçue, transmise et confessée.
Revenir aux confessions, ce n’est pas regarder en arrière avec nostalgie, mais s’ancrer pour mieux avancer. Ce n’est pas se refermer sur une tradition figée, mais s’inscrire dans une tradition vivante, appelée à être sans cesse réinterrogée à la lumière de l’Écriture. Ce mouvement de retour aux sources n’est pas une fuite, mais une condition de la fécondité future de l’Église.
Enfin, cette réflexion se veut un appel à l’espérance. L’histoire du protestantisme évangélique et réformé montre qu’il a déjà traversé des crises profondes, parfois plus graves encore que celles que nous connaissons. Chaque fois, la fidélité patiente à la Parole de Dieu a permis des renouveaux inattendus.
Confesser aujourd’hui « la foi transmise aux saints une fois pour toutes » n’est ni un geste de défi ni un acte de nostalgie. C’est un acte de confiance. Confiance que la Parole de Dieu demeure vivante et efficace. Confiance que l’Église n’est pas appelée à se conformer au monde, mais à le servir en lui annonçant une vérité qui le dépasse. Confiance, enfin, que la fidélité, même coûteuse, n’est jamais vaine.
Notice bibliographique
Blocher, Henri. L’avenir du protestantisme évangélique en France à l’aube du IIIe millénaire. La Revue Réformée, n° 208, 2000.
Courthial, Pierre. La Foi Réformée en France. Aix-en-Provence, Faculté Jean Calvin.
La Confession de foi de La Rochelle (1559).
Le Catéchisme de Heidelberg (1563).
Les Canons de Dordrecht (1618–1619).
- Précision terminologique
Lorsque nous affirmons que cette question concerne toutes les Églises, il est nécessaire de préciser ce que nous entendons par là.
Par Églises institutionnelles, nous désignons ici les Églises issues des grandes structures historiques du protestantisme, organisées à l’échelle nationale ou synodale, souvent qualifiées d’« Églises de multitude ». Elles rassemblent une grande diversité de sensibilités théologiques et ecclésiales, et fonctionnent généralement selon un principe de pluralisme doctrinal assumé. L’appartenance ecclésiale y repose moins sur une confession de foi normative partagée que sur une adhésion institutionnelle ou culturelle.
Par Églises congrégationalistes, nous entendons principalement les Églises évangéliques, organisées autour de communautés locales autonomes. Leur unité ne repose pas sur une structure institutionnelle centralisée, mais sur une confession de foi locale, une lecture commune de l’Écriture et une discipline ecclésiale exercée à l’échelle de la congrégation. Ce modèle n’immunise pas contre les dérives doctrinales, mais il rend les déplacements théologiques souvent plus visibles et plus rapides.
Par Églises confessantes, enfin, nous désignons non pas une catégorie sociologique ou institutionnelle, mais une posture théologique. Une Église confessante est une Église qui reconnaît explicitement une ou plusieurs confessions de foi comme normatives pour son enseignement, sa prédication et sa discipline. Elle se situe ici en opposition au pluralisme théologique, non par refus du dialogue, mais par conviction que la vérité révélée ne peut être tenue pour une option parmi d’autres.
Cette distinction est importante. Elle permet de comprendre que les tensions évoquées dans cet article ne concernent pas seulement une famille ecclésiale particulière, mais traversent l’ensemble du protestantisme, qu’il soit de multitude ou de confessants, institutionnel ou congrégationaliste. Aucune structure ecclésiale ne protège mécaniquement de l’érosion doctrinale. Seule une soumission commune et renouvelée à la Parole de Dieu, reçue et confessée dans l’Église, peut offrir un cadre de fidélité durable. ↩︎ - « Dans cette situation, se hasardera-t-on à prévoir, le protestantisme évangélique sera durement tenté. La pression de l’environnement social sera si lourde qu’elle le poussera à deux formes d’esquive, également ruineuses : la concession et le repli. Les caractères spécifiques que l’histoire lui reconnaît sont ceux-là mêmes que la modernité-post rejette : la structure d’autorité, une autorité de style paternel exercée par la Parole de commandement et d’instruction ; la centralité de la faute et de son expiation, au cœur du sens biblique de la croix du Christ ; la discipline morale, en particulier sexuelle et matrimoniale. La tentation du compromis sera forte, qui réduirait la pression ou tension par glissement mondanisateur. Et aussi bien, celle du retrait « sectaire » dans la coquille protectrice, qui réduirait la tension par la mise à distance. La vocation, c’est de tenir le cap entre les deux écueils, en ramant à contre-courant… Rappelons-nous que le protestantisme évangélique en a vu d’autres ! » – L’avenir du protestantisme évangélique en France à l’aube du IIIe millénaire, Henri Blocher – La Revue Réformée, n° 208 de 2000 ↩︎
- La formule Ecclesia reformata, semper reformanda est souvent attribuée, à tort, directement aux Réformateurs du XVIe siècle. En réalité, elle n’apparaît pas sous cette forme exacte chez Luther ou Calvin. Son esprit est cependant profondément enraciné dans la théologie de la Réforme, notamment dans l’idée que l’Église, en tant qu’institution humaine, demeure toujours exposée à l’erreur et doit sans cesse être ramenée à l’obéissance à la Parole de Dieu.
L’ajout décisif secundum Verbum Dei (« selon la Parole de Dieu ») exprime explicitement ce que les Réformateurs tenaient pour évident : la réforme de l’Église n’est ni un processus autonome, ni une adaptation continue aux circonstances historiques, mais une soumission renouvelée à l’autorité normative de l’Écriture. Sans cette précision, la formule peut être interprétée dans un sens évolutionniste ou relativiste, étranger à l’intention réformatrice originelle.
Les recherches historiques sérieuses situent l’émergence de la formule (ou de ses variantes proches) dans le protestantisme réformé néerlandais et allemand du XVIIe siècle, après la Réforme proprement dite. On trouve des formulations équivalentes chez : Jodocus van Lodenstein (1620–1677), théologien de la Nadere Reformatie (Seconde Réforme néerlandaise), qui insiste sur la réforme permanente de l’Église par la Parole et l’Esprit. D’autres auteurs réformés post-calviniens, pour qui la réforme n’est jamais achevée tant que l’Église est en pèlerinage. L’idée est clairement réformée, mais postérieure à Calvin.
La formule se diffuse surtout dans le protestantisme réformé à partir du XVIIe siècle, puis connaît un regain d’usage au XXe siècle. Elle est alors fréquemment mobilisée dans des contextes de crise ecclésiale ou doctrinale. Toutefois, son sens commence à se déplacer. Chez certains théologiens modernes, la réforme tend à être comprise moins comme un retour critique à l’Écriture que comme une ouverture permanente au devenir historique.
Dans la théologie dialectique, notamment chez Karl Barth, l’idée d’une Église toujours appelée à être jugée par la Parole de Dieu demeure centrale. Barth insiste avec force sur la transcendance de la révélation et sur le fait que l’Église ne possède jamais la vérité comme un acquis. Cependant, dans la réception ultérieure de cette pensée, la référence normative explicite à l’Écriture a parfois été affaiblie, au profit d’une compréhension plus existentielle ou contextuelle de la réforme ecclésiale.
C’est dans ce glissement que la formule semper reformanda a progressivement été détachée de son ancrage scripturaire explicite, devenant parfois un slogan justifiant des révisions doctrinales ou éthiques fondées davantage sur l’évolution des mentalités que sur l’exégèse biblique. D’où la nécessité, aujourd’hui encore, de rappeler que la Réforme n’a de sens que selon la Parole de Dieu, et jamais indépendamment d’elle. ↩︎ - Origine et évolution du « fondamentalisme »
Le terme « fondamentalisme » trouve son origine dans la publication, entre 1910 et 1915, d’une série de douze volumes intitulée The Fundamentals: A Testimony to the Truth, financée par des laïcs presbytériens américains. Ces textes, rédigés par des théologiens évangéliques de haut niveau, visaient à défendre les doctrines centrales du christianisme historique contre le libéralisme théologique, alors fortement influencé par le rationalisme, la critique biblique radicale et le moralisme religieux.
Les « fondamentaux » mis en avant concernaient notamment l’inspiration et l’autorité de l’Écriture, la divinité du Christ, la naissance virginale, la mort expiatoire, la résurrection corporelle et la réalité des miracles. À ce stade, le fondamentalisme n’était ni anti-intellectuel ni anti-scientifique, mais confessionnel et apologétique.
Ce n’est que plus tard, au cours du XXe siècle, que le terme a glissé pour désigner des courants marqués par un rejet de la réflexion théologique, une lecture littéraliste rigide de l’Écriture et une attitude de repli culturel. Cette évolution explique la confusion actuelle entre la foi évangélique classique — profondément enracinée dans le christianisme historique — et certaines expressions sociologiques plus étroites du fondamentalisme tardif. Une distinction rigoureuse entre ces réalités demeure indispensable pour éviter les amalgames. ↩︎ - « S’accorder à la Gallicana, inscrite elle-même dans l’ensemble, un et pluriel, des confessions de Foi de la Réformation et, avec celles-ci, dans la suite reconnue des affirmations des premiers Conciles, c’est non pas se recroqueviller sur sa « petite religion à soi », mais s’ouvrir à la tradition ecclésiale découlant de l’Écriture-parole de Dieu ; c’est s’ouvrir à la Foi catholique attestée par les Pères des premiers Conciles et les confessions de Foi de la Réformation. C’est la prise de conscience de l’antithèse entre la confession de la Foi et le dogme pluraliste qui a conduit les réformés confessants des Églises réformées et réformées évangéliques à imaginer, puis à établir, la Faculté de théologie réformée d’Aix-en-Provence, d’abord pour glorifier le Dieu trinitaire en suivant sa Parole, ensuite pour travailler au progrès de la Foi réformée, en particulier dans les pays francophones, enfin pour préparer des pasteurs et, s’ils le veulent, des fidèles, joyeux dans la liberté de confesser C’est la prise de conscience de l’antithèse entre la confession de la Foi et le dogme pluraliste qui a conduit les réformés confessants des Églises réformées et réformées évangéliques à imaginer, puis à établir, la Faculté de théologie réformée d’Aix-en-Provence, d’abord pour glorifier le Dieu trinitaire en suivant sa Parole, ensuite pour travailler au progrès de la Foi réformée, en particulier dans les pays francophones, enfin pour préparer des pasteurs et, s’ils le veulent, des fidèles, joyeux dans la liberté de confesser « la Foi transmise aux saints une fois pour toutes »… » –Pierre Courthial, La Foi Réformée en France. ↩︎
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