La condam­na­tion chré­tienne de la zoo­phi­lie ne consti­tue pas sim­ple­ment la sur­vi­vance d’un tabou social ancien. Depuis l’Écriture jusqu’à la tra­di­tion réfor­mée, en pas­sant par l’Église ancienne et Tho­mas d’Aquin, cette pra­tique est com­prise comme une trans­gres­sion par­ti­cu­liè­re­ment mani­feste de l’ordre de la créa­tion. Les for­mu­la­tions et les cadres intel­lec­tuels changent selon les époques, mais une convic­tion demeure : la sexua­li­té humaine pos­sède une forme reçue du Créa­teur et ne peut être déta­chée de la dis­tinc­tion entre l’être humain et l’animal.

L’histoire de la théo­lo­gie per­met ain­si de com­prendre pour­quoi l’interdit biblique a été reçu avec une par­ti­cu­lière gra­vi­té. Il touche simul­ta­né­ment à la sain­te­té du corps humain, au sens du mariage, à la digni­té de l’homme créé à l’image de Dieu et à la res­pon­sa­bi­li­té qui lui est confiée envers les autres créa­tures.

La théo­lo­gie chré­tienne ne com­mence pas par Tho­mas d’Aquin, Cal­vin ou une théo­rie du « contre nature ». Elle com­mence par le texte biblique.

Lévi­tique 18.23 inter­dit expli­ci­te­ment toute union sexuelle avec un ani­mal. Lévi­tique 20.15–16 reprend l’interdit et l’accompagne, dans l’ordre judi­ciaire propre à l’ancienne alliance, d’une sanc­tion extrê­me­ment sévère. Exode contient éga­le­ment cette pro­hi­bi­tion.

Pour com­prendre ces textes, il faut tou­te­fois remon­ter plus haut encore, jusqu’au récit de la créa­tion.

Genèse 1 éta­blit à la fois une proxi­mi­té et une dif­fé­rence entre l’humanité et les ani­maux. Tous sont des créa­tures de Dieu, mais seul l’être humain est créé « à l’image de Dieu » et reçoit la mis­sion d’exercer une domi­na­tion res­pon­sable sur le monde vivant (Genèse 1.26–28).

Genèse 2 appro­fon­dit cette dis­tinc­tion d’une manière par­ti­cu­liè­re­ment éclai­rante. Les ani­maux sont pré­sen­tés à l’homme, mais « il ne trou­va point d’aide sem­blable à lui » par­mi eux. C’est alors que Dieu crée la femme, que l’homme recon­naît comme « os de mes os et chair de ma chair », avant que le texte éta­blisse l’union conju­gale : « ils devien­dront une seule chair » (Genèse 2.18–24).

La zoo­phi­lie ren­verse donc deux rela­tions créa­tion­nelles simul­ta­né­ment.

Elle trans­forme en par­te­naire sexuel une créa­ture que Dieu a pla­cée sous la res­pon­sa­bi­li­té de l’homme ; et elle détourne la sexua­li­té de l’union humaine à laquelle le récit de la créa­tion l’ordonne.

C’est pour­quoi la gra­vi­té biblique de cet acte ne repose pas seule­ment sur une inter­dic­tion exté­rieure. Elle se com­prend à par­tir d’une anthro­po­lo­gie : l’homme n’est pas un ani­mal par­mi les autres auquel seraient sim­ple­ment acces­sibles toutes les formes pos­sibles de satis­fac­tion sexuelle. Il est une créa­ture cor­po­relle par­ti­cu­lière, faite à l’image de Dieu et appe­lée à rece­voir son corps selon l’ordre du Créa­teur.

Il faut éga­le­ment dis­tin­guer ici la norme morale per­ma­nente de la légis­la­tion civile d’Israël. La gra­vi­té morale expri­mée par Lévi­tique demeure signi­fi­ca­tive pour l’éthique chré­tienne ; l’Église, en revanche, n’est pas l’État théo­cra­tique de l’ancienne alliance et n’est pas char­gée de repro­duire ses sanc­tions pénales.

Le témoi­gnage le plus clair de l’Église ancienne se ren­contre très tôt dans la dis­ci­pline ecclé­sias­tique.

Le concile d’Ancyre, réuni en 314, consacre ses canons 16 et 17 aux per­sonnes ayant com­mis des actes sexuels avec des ani­maux. Le canon 16 pré­voit de longues périodes de péni­tence avant la réad­mis­sion com­plète à la com­mu­nion eucha­ris­tique ; leur durée varie notam­ment selon l’âge et la situa­tion des per­sonnes concer­nées. Le canon 17 traite encore de cer­tains réci­di­vistes.

Il faut lire cor­rec­te­ment ce docu­ment. Le concile d’Ancyre ne déve­loppe pas une « théo­lo­gie de la zoo­phi­lie » com­pa­rable à une étude moderne. Il s’agit de droit péni­ten­tiel : les évêques cherchent à déter­mi­ner com­ment l’Église doit accom­pa­gner la repen­tance après cer­tains péchés graves.

Mais cette dis­ci­pline elle-même est ins­truc­tive.

La faute n’est pas consi­dé­rée comme une simple excen­tri­ci­té pri­vée. Elle consti­tue une atteinte grave à la chas­te­té chré­tienne et demande une véri­table res­tau­ra­tion spi­ri­tuelle.

Un aspect est éga­le­ment remar­quable : l’objectif ultime reste la récon­ci­lia­tion. Même lorsque les péni­tences anciennes nous paraissent extrê­me­ment longues, elles pré­sup­posent que le pécheur peut se repen­tir et être réin­té­gré dans la com­mu­nion de l’Église.

La tra­di­tion chré­tienne ne connaît donc pas seule­ment la condam­na­tion de l’acte. Elle connaît éga­le­ment la pos­si­bi­li­té du par­don.

Thomas d’Aquin : une atteinte à l’ordre naturel de la sexualité

Avec Tho­mas d’Aquin, au XIIIᵉ siècle, l’analyse devient beau­coup plus sys­té­ma­tique.

Dans la Somme théo­lo­gique, IIa-IIae, ques­tion 154, Tho­mas classe dif­fé­rents désordres de la sexua­li­té. À l’article 11, il dis­tingue expli­ci­te­ment la bes­tia­li­té comme rela­tion avec un être d’une autre espèce. Il la place dans la caté­go­rie des actes qu’il qua­li­fie de vitium contra natu­ram, « vice contre nature ».

La for­mule demande à être com­prise dans son sys­tème.

Pour Tho­mas, « natu­rel » ne signi­fie pas sim­ple­ment « ce que quelqu’un res­sent spon­ta­né­ment ». La nature désigne un ordre intel­li­gible ins­crit dans la créa­ture et cor­res­pon­dant à sa fina­li­té. Un acte humain est mora­le­ment bon lorsque la rai­son et la volon­té res­pectent le bien auquel les facul­tés humaines sont ordon­nées.

La sexua­li­té pos­sède donc, selon lui, une struc­ture qui ne dépend pas entiè­re­ment de la volon­té indi­vi­duelle.

Dans cette pers­pec­tive, la zoo­phi­lie repré­sente une rup­ture par­ti­cu­liè­re­ment pro­fonde : l’objet même de l’acte sexuel n’appartient plus à l’espèce humaine.

À l’article 12, Tho­mas la situe au degré le plus grave par­mi les péchés qu’il classe comme « contre nature » dans son ana­lyse par­ti­cu­lière de la luxure, pré­ci­sé­ment parce que la dis­tinc­tion d’espèce elle-même est fran­chie.

Cette affir­ma­tion doit néan­moins être for­mu­lée avec pré­ci­sion. Tho­mas ne sou­tient pas ici que la zoo­phi­lie serait néces­sai­re­ment « le plus grand de tous les péchés » dans abso­lu­ment toutes les com­pa­rai­sons morales pos­sibles. Il éta­blit un clas­se­ment interne aux dif­fé­rentes espèces de luxure selon leur oppo­si­tion à l’ordre natu­rel de la sexua­li­té.

Cette clas­si­fi­ca­tion aura une influence durable dans la théo­lo­gie morale et dans le droit ecclé­sias­tique médié­val. Des tra­vaux his­to­riques récents confirment que la bes­tia­li­té pou­vait être trai­tée aus­si bien comme péché rele­vant de la confes­sion que, dans cer­taines juri­dic­tions, comme crime ecclé­sias­tique.

Calvin : une confusion de la distinction entre l’homme et l’animal

La Réforme n’abandonne pas ce juge­ment moral.

Jean Cal­vin en parle expli­ci­te­ment dans son com­men­taire har­mo­ni­sé de la loi de Moïse. À pro­pos d’Exode 22 et de Lévi­tique 20, il rat­tache ces pra­tiques aux dési­rs qu’il qua­li­fie de contraires à la modes­tie ou à l’ordre de la nature.

Son rai­son­ne­ment est par­ti­cu­liè­re­ment inté­res­sant parce qu’il part de la dis­tinc­tion entre l’être humain et l’animal.

Cal­vin remarque que les ani­maux suivent les rela­tions propres à leur nature ; l’être humain, pré­ci­sé­ment parce qu’il est doué de rai­son, devrait mani­fes­ter une maî­trise plus grande de ses pas­sions. Lorsque l’homme fran­chit cette dis­tinc­tion, Cal­vin y voit une dégra­da­tion de la voca­tion propre à celui qui a été créé à l’image de Dieu.

Il insiste éga­le­ment sur la sévé­ri­té de Lévi­tique 20.15–16. Dans son inter­pré­ta­tion, même la mise à mort de l’animal, pour­tant mora­le­ment inno­cent de l’acte humain, mani­feste dans la légis­la­tion mosaïque com­bien Dieu vou­lait faire appa­raître publi­que­ment l’horreur de cette trans­gres­sion.

On retrouve ici une intui­tion pro­fon­dé­ment biblique : l’intelligence et la domi­na­tion confiées à l’être humain ne lui donnent pas le droit d’utiliser arbi­trai­re­ment les créa­tures.

Elles aug­mentent sa res­pon­sa­bi­li­té.

Les confessions réformées : la question replacée sous le septième commandement

Les grands textes confes­sion­nels réfor­més ne consacrent natu­rel­le­ment pas un cha­pitre auto­nome à la zoo­phi­lie. Ils l’intègrent à une doc­trine beau­coup plus large de la chas­te­té.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg, aux ques­tions 108 et 109, explique le sep­tième com­man­de­ment en affir­mant que Dieu condamne toute impu­re­té et appelle le chré­tien à vivre dans la chas­te­té, « soit dans le saint état du mariage, soit hors de cet état ». Il étend cette sain­te­té au corps, aux pen­sées, aux paroles et aux dési­rs. Il ren­voie expli­ci­te­ment, par­mi ses fon­de­ments bibliques, à Lévi­tique 18, le cha­pitre où se trouve l’interdiction de la zoo­phi­lie.

Le Grand Caté­chisme de West­mins­ter est encore plus expli­cite.

À la ques­tion 139, lorsqu’il énu­mère les vio­la­tions du sep­tième com­man­de­ment, il men­tionne les « dési­rs contre nature ». Par­mi les textes bibliques cités à l’appui figurent pré­ci­sé­ment Lévi­tique 20.15–16, c’est-à-dire l’interdit des rela­tions sexuelles avec des ani­maux.

La tra­di­tion réfor­mée ne fait donc pas de ce péché une ano­ma­lie théo­lo­gique iso­lée.

Elle le replace dans une doc­trine cohé­rente du corps.

La ques­tion fon­da­men­tale n’est pas : « Quelle pra­tique me pro­cure du plai­sir ? »

Elle est : « Quel usage de mon corps cor­res­pond à la volon­té du Dieu qui l’a créé et rache­té ? »

Cette manière de rai­son­ner rejoint l’exhortation de Paul : « Vous ne vous appar­te­nez point à vous-mêmes. Car vous avez été rache­tés à un grand prix. Glo­ri­fiez donc Dieu dans votre corps » (1 Corin­thiens 6.19–20).

Un péché aussi contre la créature animale

La réflexion chré­tienne contem­po­raine per­met d’expliciter un aspect que les théo­lo­giens anciens for­mu­laient moins direc­te­ment : l’animal lui-même doit être consi­dé­ré comme une créa­ture de Dieu pla­cée sous la res­pon­sa­bi­li­té humaine.

Il faut évi­ter deux excès.

La Bible ne pré­sente pas l’animal comme une per­sonne humaine. L’homme et l’animal ne pos­sèdent pas le même sta­tut anthro­po­lo­gique : l’être humain est créé à l’image de Dieu.

Mais cette dif­fé­rence n’autorise nul­le­ment l’exploitation arbi­traire de l’animal.

La domi­na­tion de Genèse 1 s’exerce devant Dieu. Pro­verbes 12.10 peut ain­si dire : « Le juste prend soin de son bétail. » L’autorité humaine sur l’animal est donc une res­pon­sa­bi­li­té de créa­ture devant le Créa­teur.

Les tra­vaux contem­po­rains en théo­lo­gie ani­male ont pré­ci­sé­ment remis en valeur cette dimen­sion : les ani­maux appar­tiennent à la créa­tion de Dieu et l’être humain doit rendre compte de la manière dont il exerce son pou­voir sur eux.

Sous cet angle, la zoo­phi­lie consti­tue aus­si une forme d’instrumentalisation.

Un ani­mal ne peut deve­nir par­te­naire d’une alliance humaine, ni par­ti­ci­per au consen­te­ment moral propre à une rela­tion entre per­sonnes. Employer sexuel­le­ment son corps revient donc à mettre une créa­ture au ser­vice d’un désir humain auquel elle ne peut répondre comme sujet moral humain.

La faute pos­sède ain­si deux direc­tions.

Elle désor­donne l’homme lui-même ; elle abuse aus­si de la créa­ture qui lui a été confiée.

Une continuité théologique remarquable

Il serait his­to­ri­que­ment sim­pliste de pré­tendre qu’Ancyre, Tho­mas d’Aquin, Cal­vin et West­mins­ter rai­sonnent exac­te­ment de la même manière.

Le concile d’Ancyre rai­sonne sur­tout en termes de péni­tence ecclé­sias­tique.

Tho­mas déve­loppe une méta­phy­sique et une loi natu­relle.

Cal­vin insiste sur l’ordre créé, la maî­trise humaine et l’autorité de la loi divine.

Les caté­chismes réfor­més placent la ques­tion sous le sep­tième com­man­de­ment et la voca­tion géné­rale à la chas­te­té.

La théo­lo­gie contem­po­raine sou­ligne davan­tage notre res­pon­sa­bi­li­té envers l’animal lui-même.

Pour­tant, der­rière ces lan­gages dif­fé­rents, une remar­quable conti­nui­té appa­raît.

La zoo­phi­lie est condam­née parce que la sexua­li­té n’est pas consi­dé­rée comme un maté­riau neutre livré à la sou­ve­rai­ne­té du désir. Elle appar­tient à la créa­tion de Dieu. La dif­fé­rence entre l’être humain et l’animal est bonne. Le corps humain pos­sède une voca­tion. L’animal est une créa­ture à admi­nis­trer et à pro­té­ger, non un par­te­naire sexuel. Et la liber­té humaine n’est authen­tique que lorsqu’elle demeure ordon­née au bien vou­lu par le Créa­teur.

C’est peut-être là que l’opposition entre l’éthique chré­tienne clas­sique et une concep­tion pure­ment sub­jec­tive de la sexua­li­té appa­raît le plus net­te­ment.

Le cri­tère chré­tien ne peut jamais se réduire à : « Je le désire, donc cela est bon. »

Le désir lui-même doit être jugé, ordon­né et, lorsqu’il est déré­glé, sanc­ti­fié.

Mais l’Évangile ajoute quelque chose que la seule pro­hi­bi­tion ne peut appor­ter.

Aucun péché sexuel ne place par lui-même un homme hors de por­tée de la grâce du Christ. L’Église ancienne elle-même, en impo­sant une péni­tence aux cou­pables, envi­sa­geait leur res­tau­ra­tion. Et l’Évangile pro­clame plus radi­ca­le­ment encore qu’en Jésus-Christ le pécheur peut rece­voir par­don, puri­fi­ca­tion et vie nou­velle.

La réponse chré­tienne à la zoo­phi­lie n’est donc ni la bana­li­sa­tion de l’acte ni la réduc­tion de celui qui l’a com­mis à son péché.

Elle consiste à appe­ler le mal par son nom, à pro­té­ger les créa­tures contre l’exploitation, à appe­ler le pécheur à la repen­tance et à annon­cer que le Christ est capable de par­don­ner et de res­tau­rer celui qui vient à lui.

C’est pré­ci­sé­ment parce que la créa­tion est bonne que son dérè­gle­ment est grave.

Et c’est pré­ci­sé­ment parce que la grâce est réelle que le péché, même grave, n’a pas néces­sai­re­ment le der­nier mot.