Vincent Bru

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Dans cette fresque du XIVe siècle, Ambro­gio Loren­zet­ti asso­cie Jus­tice, Concorde et Paix à l’exercice d’un bon gou­ver­ne­ment. Des citoyens sont réunis autour de l’ordre civique. L’image éclaire la ques­tion cen­trale de l’article : l’autorité doit-elle ser­vir la com­mu­nau­té et le bien com­mun, ou d’abord assu­rer sa propre conser­va­tion ? La scène rap­pelle qu’un pou­voir se juge aus­si à ses fruits.

La poli­tique est-elle une manière d’aimer son pro­chain ou une lutte où il faut par­fois renon­cer à la morale pour ne pas être vain­cu ? La ques­tion oppose deux concep­tions puis­santes du gou­ver­ne­ment. Chez Tho­mas d’Aquin, l’autorité reçoit sa jus­ti­fi­ca­tion du bien com­mun, de la jus­tice et de la rai­son. Chez Machia­vel, l’attention se porte sur la réa­li­té conflic­tuelle des affaires humaines, la fra­gi­li­té des États et les moyens dont un diri­geant dis­pose pour agir effi­ca­ce­ment. Cette oppo­si­tion ne doit deve­nir ni une légende édi­fiante ni une cari­ca­ture : Tho­mas connaît le mal et la néces­si­té de la contrainte ; Machia­vel ne se sou­cie pas exclu­si­ve­ment d’ambition per­son­nelle et réflé­chit aus­si à la liber­té répu­bli­caine. Mais leurs cri­tères ultimes divergent. Qu’arrive-t-il lorsque sau­ver le pou­voir paraît exi­ger de tra­hir la véri­té ? À par­tir de leurs textes, puis de la Sainte Écri­ture et de la tra­di­tion réfor­mée confes­sante, cher­chons les condi­tions d’une poli­tique chré­tienne lucide, juste et véri­ta­ble­ment au ser­vice des autres.

Deux héritages, deux questions sur le gouvernement

L’écart his­to­rique importe. Tho­mas d’Aquin (1225–1274) écrit dans un uni­vers où la théo­lo­gie chré­tienne, la phi­lo­so­phie d’Aristote et la concep­tion médié­vale de la cité entrent en dia­logue. Nic­colò Machia­vel­li (1469–1527), secré­taire de la chan­cel­le­rie flo­ren­tine, connaît l’instabilité des répu­bliques ita­liennes, la guerre et les ren­ver­se­ments de pou­voir. Le pre­mier s’interroge sur la fin juste du gou­ver­ne­ment ; le second com­mence volon­tiers par les condi­tions concrètes de son effi­ca­ci­té et de sa durée.

La for­mule qui pré­sente la poli­tique comme la forme la plus éle­vée de la cha­ri­té est sou­vent asso­ciée au dis­cours de Pie XI de 1927. Il serait donc inexact d’en faire une cita­tion de la Somme théo­lo­gique. Elle exprime néan­moins une pos­si­bi­li­té sug­gé­rée par l’éthique tho­miste : l’action publique, parce qu’elle touche la vie de nom­breux pro­chains, peut deve­nir un exer­cice par­ti­cu­liè­re­ment exi­geant de la cha­ri­té. Elle n’est ni auto­ma­ti­que­ment cha­ri­table, ni supé­rieure à toutes les autres voca­tions par nature.

Thomas d’Aquin : le pouvoir justifié par le bien commun

La loi n’est pas la volonté du plus fort

Tho­mas défi­nit la loi comme une ordon­nance de la rai­son en vue du bien com­mun, édic­tée et pro­mul­guée par celui qui a charge de la com­mu­nau­té (Somme théo­lo­gique, I‑II, q. 90, a. 4). Chaque élé­ment est déci­sif. La loi relève de la rai­son, non d’un caprice ; son hori­zon est le bien par­ta­gé, non l’avantage pri­vé ; elle exige une auto­ri­té com­pé­tente et une publi­ci­té suf­fi­sante pour être connue.

Le bien com­mun n’est pas sim­ple­ment la somme de dési­rs concur­rents, ni le bien d’une classe domi­nante. Il désigne les condi­tions ordon­nées d’une vie col­lec­tive dans laquelle la jus­tice, la paix, la sécu­ri­té et les formes légi­times de coopé­ra­tion rendent pos­sible l’épanouissement des per­sonnes. Une déci­sion peut déplaire à cer­tains sans être injuste ; elle doit néan­moins pou­voir être jus­ti­fiée par autre chose que la sur­vie élec­to­rale de ses auteurs.

L’autorité n’invente donc pas le juste. Elle reçoit une res­pon­sa­bi­li­té limi­tée, qui doit être exer­cée en tenant compte d’un ordre moral anté­rieur à la déci­sion poli­tique. Dans la Somme théo­lo­gique, I‑II, q. 96, a. 4, Tho­mas dis­tingue les lois justes, qui obligent en conscience selon leur objet, et les lois injustes, dont la pré­ten­tion à obli­ger est pro­fon­dé­ment dimi­nuée. L’obéissance n’est pas l’adoration de l’État.

La prudence, vertu du responsable public

La pru­dence, pour Tho­mas, n’est pas la capa­ci­té à sau­ver les appa­rences. Elle est la rec­ti­tude du juge­ment pra­tique dans une situa­tion par­ti­cu­lière. Il existe une pru­dence pro­pre­ment poli­tique, car le bien d’une com­mu­nau­té requiert de déli­bé­rer sur des cir­cons­tances chan­geantes (Somme théo­lo­gique, II-II, q. 47, a. 10–11).

Cela inter­dit un mora­lisme irres­pon­sable. Un élu doit pré­voir les effets secon­daires d’une loi, comp­ter avec des res­sources limi­tées, arbi­trer entre des biens authen­tiques et par­fois accep­ter des déci­sions dou­lou­reuses. Un gou­ver­ne­ment qui refuse de pro­té­ger les vic­times sous pré­texte de dou­ceur peut man­quer à la jus­tice. Mais la pru­dence véri­table ne trans­forme jamais le mal en bien ; elle cherche les moyens justes d’atteindre une fin légi­time.

Tho­mas sait éga­le­ment que la loi civile ne peut répri­mer tous les vices sans détruire la socié­té qu’elle veut cor­ri­ger (I‑II, q. 96, a. 2). La poli­tique n’a pas voca­tion à fabri­quer des saints par la contrainte. Cet ensei­gne­ment est capi­tal pour dis­tin­guer la res­pon­sa­bi­li­té de l’État de la mis­sion spi­ri­tuelle de l’Église.

La charité ne supprime pas la justice

Pour Tho­mas, la cha­ri­té est une ver­tu théo­lo­gale qui unit à Dieu et ordonne l’amour du pro­chain ; elle ne se confond pas avec une poli­tique publique. Pour­tant, une déci­sion juste peut réel­le­ment ser­vir des per­sonnes qu’on ne ren­con­tre­ra jamais : pro­té­ger une famille contre la vio­lence, empê­cher une cor­rup­tion sys­té­mique, rendre une ins­ti­tu­tion plus équi­table, défendre des liber­tés mena­cées.

La cha­ri­té donne un hori­zon per­son­nel à la jus­tice. Le citoyen n’est pas une uni­té sta­tis­tique dont on dis­po­se­rait à volon­té. La digni­té de la per­sonne oblige à regar­der aus­si celui qui n’a ni pou­voir, ni rela­tion, ni porte-parole. L’exercice de l’autorité com­porte alors une dimen­sion de ser­vice qui dépasse le cal­cul immé­diat des avan­tages.

Machiavel : gouverner dans un monde de conflits

La vérité effective contre les républiques imaginées

Au cha­pitre XV du Prince, Machia­vel reven­dique l’attention à la véri­té effec­tive des choses plu­tôt qu’aux construc­tions idéales de gou­ver­ne­ments qui n’ont jamais exis­té. Il fait remar­quer qu’un homme réso­lu à être bon en toutes cir­cons­tances risque sa perte au milieu de per­sonnes qui ne le sont pas. Le prince doit pou­voir s’écarter de la conduite répu­tée bonne lorsque la néces­si­té de conser­ver son État l’impose, selon la logique expo­sée par Machia­vel.

Ce diag­nos­tic contient un aver­tis­se­ment sérieux : la poli­tique ne se pra­tique pas dans un monde d’anges. Les inten­tions géné­reuses ne rem­placent pas la com­pré­hen­sion des rap­ports de force. Mais la dif­fi­cul­té sur­git lorsque les contraintes de l’action deviennent le fon­de­ment de la norme. Ce qui per­met de conser­ver le pou­voir devient-il, pour cette seule rai­son, poli­ti­que­ment per­mis ?

Machia­vel ne déve­loppe pas une simple théo­rie de la méchan­ce­té. Son voca­bu­laire de virtù désigne notam­ment l’énergie, l’intelligence de la conjonc­ture et l’habileté à résis­ter à la for­tune. Il pense les ins­ti­tu­tions, les armes, la répu­ta­tion et la capa­ci­té de déci­sion. La ques­tion éthique demeure : ces qua­li­tés rendent-elles l’action bonne ou seule­ment effi­cace ?

Crainte, force et apparence de vertu

Le cha­pitre XVII du Prince dis­cute la pré­fé­rence entre être aimé et être craint. Machia­vel explique qu’un diri­geant qui ne peut obte­nir les deux aura davan­tage de sécu­ri­té dans la crainte, à condi­tion d’éviter la haine. Le cha­pitre XVIII étu­die la pro­messe poli­tique et l’usage de la ruse : l’image du lion et du renard rend visible la com­bi­nai­son de force et d’habileté.

Sa pen­sée exige une dis­tinc­tion. Il ne conseille pas un déchaî­ne­ment inco­hé­rent de cruau­té ; il recom­mande de mesu­rer les effets des actes sur la sta­bi­li­té poli­tique. Mais ce cal­cul peut accor­der à la répu­ta­tion de ver­tu plus de valeur qu’à la ver­tu elle-même. La ques­tion n’est plus seule­ment de savoir ce que fait le prince : il doit aus­si maî­tri­ser ce que ses sujets croient qu’il fait.

Machiavel n’est pas seulement Le Prince

Les Dis­cours sur la pre­mière décade de Tite-Live montrent un Machia­vel atten­tif à la liber­té de la cité, aux ins­ti­tu­tions et aux conflits sociaux. Une par­tie impor­tante de la recherche inter­prète cette œuvre comme une expres­sion de son répu­bli­ca­nisme. Il serait donc abu­sif de l’enfermer dans la seule figure d’un conseiller de tyrans.

Cette nuance ne dis­sout pas la ten­sion morale. Une cité libre peut, elle aus­si, être ten­tée de jus­ti­fier le men­songe, la vio­lence ou l’instrumentalisation des hommes au nom de sa sur­vie. La fin pour­sui­vie peut être plus noble que l’ambition pri­vée et les moyens res­ter dis­cu­tables. La dif­fi­cul­té de Machia­vel est moins son sens du réel que la pos­si­bi­li­té qu’il ouvre de trai­ter la norme morale comme variable d’ajustement de la rai­son poli­tique.

La confrontation des deux conceptions

À quoi sert le pouvoir ?

Chez Tho­mas, gou­ver­ner est d’abord assu­rer une com­mu­nau­té juste, et la conser­va­tion de l’autorité n’est qu’un moyen subor­don­né. Chez Machia­vel, conser­ver un ordre poli­tique consti­tue un pro­blème cen­tral auquel toute déci­sion doit répondre. Il ne s’agit pas d’opposer naï­ve­ment l’altruisme à l’égoïsme : une ins­ti­tu­tion détruite ne peut plus pro­té­ger ses citoyens. La diver­gence porte sur ce qui doit res­ter non négo­ciable quand sur­vient le dan­ger.

Quelle place pour la vérité ?

Dans une concep­tion chré­tienne de la jus­tice, la véri­té est un bien dont l’autorité doit être la gar­dienne. Le secret d’État peut par­fois pro­té­ger des per­sonnes ; il ne confère pas un droit géné­ral de fabri­quer le faux. La pen­sée machia­vé­lienne auto­rise, selon cer­taines néces­si­tés, une dis­tance stra­té­gique entre la répu­ta­tion du diri­geant, ses pro­messes et ses actes. Le men­songe cesse alors d’être un échec moral pour deve­nir un ins­tru­ment pos­sible du gou­ver­ne­ment.

Quel usage de la force ?

Tho­mas recon­naît la contrainte publique pour défendre la paix et répri­mer l’injustice ; il en éva­lue la légi­ti­mi­té à par­tir d’une fin morale et de limites ration­nelles. Machia­vel demande quels effets la force pro­duit sur la sécu­ri­té, la fidé­li­té des sujets et la conser­va­tion de l’État. Ces inter­ro­ga­tions sont utiles, mais l’efficacité ne suf­fit pas à éta­blir la jus­tice d’une vio­lence.

Quel regard sur l’être humain ?

Les deux auteurs prennent au sérieux les pas­sions humaines. La dif­fé­rence est que la tra­di­tion chré­tienne voit en chaque per­sonne une créa­ture appe­lée à être aimée, jusque dans sa fai­blesse et son oppo­si­tion. Le cal­cul stra­té­gique, s’il devient sou­ve­rain, risque de réduire les citoyens à des fidé­li­tés à obte­nir, des craintes à admi­nis­trer et des opi­nions à façon­ner.

Ce tableau résume des orien­ta­tions, non des sys­tèmes sans ten­sions internes. Il faut notam­ment dis­tin­guer le Machia­vel du Prince du Machia­vel des Dis­cours, et ne pas pro­je­ter nos ins­ti­tu­tions démo­cra­tiques sur le XIIIe ou le XVIe siècle.

Ce que la foi réformée demande aux responsables politiques

Ni naïveté, ni licence morale

La Sainte Écri­ture recon­naît la néces­si­té du magis­trat civil (Romains 13.1–7) et appelle les croyants à prier pour ceux qui gou­vernent (1 Timo­thée 2.1–2). Mais le pou­voir n’est jamais abso­lu : les apôtres affirment la prio­ri­té de l’obéissance à Dieu lorsque l’autorité humaine la contre­dit (Actes 5.29). Le magis­trat n’est ni le sau­veur de la socié­té, ni la conscience suprême de ses sujets.

La Confes­sion de foi de West­mins­ter, au cha­pitre 23, recon­naît la légi­ti­mi­té pour un chré­tien d’exercer une fonc­tion publique et lui assigne la jus­tice, la paix et le bien public. Selon cette tra­di­tion, l’engagement poli­tique peut être une voca­tion véri­table, mais demeure sou­mis au juge­ment de Dieu et à la res­pon­sa­bi­li­té devant les hommes.

Augus­tin d’Hippone four­nit un aver­tis­se­ment qu’aucune époque ne devrait oublier : « La jus­tice ôtée, que sont les royaumes sinon de grandes bandes de bri­gands ? » – La Cité de Dieu, IV, 4 (CIT000130, tra­duc­tion fran­çaise per­son­nelle vali­dée). Des ins­ti­tu­tions peuvent être puis­santes, admi­rées, effi­caces ; elles perdent leur digni­té lorsqu’elles orga­nisent l’iniquité.

Servir ceux qui ne peuvent rien offrir en retour

Le Psaume 72 asso­cie la jus­tice royale à la défense des pauvres et des oppri­més. Pro­verbes 31.8–9 exhorte à prendre la parole pour ceux qui ne peuvent faire entendre leur cause. Michée 6.8 ordonne ensemble jus­tice, fidé­li­té misé­ri­cor­dieuse et humi­li­té devant Dieu. Ce ne sont pas des pro­grammes tech­niques de gou­ver­ne­ment : ce sont des orien­ta­tions morales qui inter­disent l’indifférence.

Concrè­te­ment, un res­pon­sable chré­tien exa­mine les consé­quences d’une déci­sion sur les per­sonnes fra­giles, dis­tingue les inté­rêts de l’État de ceux de sa for­ma­tion poli­tique, pro­tège les contre-pou­voirs et accepte de rendre des comptes. Il peut négo­cier un com­pro­mis sur des moyens incer­tains ; il ne devrait pas négo­cier la digni­té d’une per­sonne, la véra­ci­té d’un fait ou l’interdiction d’une injus­tice mani­feste.

Cal­vin rap­pelle dans l’Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6 : « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion. » (CIT000036, texte fran­çais de 1560). Cela concerne l’adversaire poli­tique, l’électeur qui ne nous res­semble pas et celui dont nous contes­tons les idées. La fer­me­té n’autorise ni le mépris, ni la déshu­ma­ni­sa­tion.

Parler vrai et accepter de perdre

Men­tir sur un bilan, pro­mettre ce que l’on sait impos­sible ou exploi­ter sciem­ment les peurs détruit la confiance dont la vie com­mune a besoin. Une poli­tique chré­tienne ne garan­tit pas la vic­toire ; elle impose au res­pon­sable la dis­ci­pline de dire ce qu’il croit vrai, de recon­naître une erreur et de dis­tin­guer une convic­tion morale d’une éva­lua­tion éco­no­mique ou admi­nis­tra­tive qui peut être dis­cu­tée.

La réfé­rence per­son­nelle à Don Qui­chotte éclaire ici un risque inverse du cynisme : il ne suf­fit pas de défendre un idéal pour bien agir. La fidé­li­té doit être accom­pa­gnée de dis­cer­ne­ment. Mais la peur de paraître naïf ne jus­ti­fie pas l’abandon des prin­cipes dès que l’action devient coû­teuse. Entre le rêve impuis­sant et la ruse sans conscience existe l’exercice cou­ra­geux de la pru­dence.

La ten­ta­tion poli­tique la plus sub­tile consiste à faire de sa propre car­rière la condi­tion pré­ten­du­ment néces­saire de tout bien futur. Pour sau­ver demain une cause juste, on s’autorise aujourd’hui ce que l’on aurait condam­né hier. Un chré­tien doit refu­ser cette immu­ni­té morale qu’il s’accorde à lui-même et dont il pri­ve­rait ses adver­saires.

Résister à l’idolâtrie du pouvoir

Le Christ oppose expli­ci­te­ment le modèle des chefs qui dominent les nations à celui du ser­vi­teur (Marc 10.42–45). Son ensei­gne­ment ne sup­prime pas la spé­ci­fi­ci­té du magis­trat civil ni le droit de contraindre dans des limites légi­times ; il ren­verse la com­pré­hen­sion orgueilleuse de la gran­deur. L’autorité est une charge à por­ter, non une iden­ti­té à ido­lâ­trer.

Jean Cal­vin for­mule ain­si la limite de l’obéissance : « Nous sommes sou­mis aux hommes qui nous gou­vernent, mais seule­ment dans le Sei­gneur. » – Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, IV.20.32 (CIT000131, tra­duc­tion fran­çaise per­son­nelle à par­tir de l’anglais). Ni le par­ti, ni la nation, ni l’institution, ni le chef n’obtiennent une loyau­té incon­di­tion­nelle. Une conscience chré­tienne peut sou­te­nir loya­le­ment l’ordre poli­tique tout en refu­sant une demande illé­gi­time.

Cette exi­gence vaut éga­le­ment pour les citoyens chré­tiens. Ils ne doivent pas absoudre les fautes d’un élu parce qu’il appar­tient à leur camp, ni attri­buer méca­ni­que­ment des inten­tions mau­vaises à ses contra­dic­teurs. L’examen des pro­grammes, des bud­gets, des consé­quences réelles et des actes de gou­ver­ne­ment demeure indis­pen­sable. La foi ne dis­pense pas du tra­vail civique ; elle le rend plus exi­geant.

Conclusion – Le pouvoir n’est grand que s’il sert

Tho­mas d’Aquin rap­pelle pour­quoi il faut gou­ver­ner : la jus­tice et le bien com­mun donnent son sens à l’autorité. Machia­vel rap­pelle dans quel monde il faut gou­ver­ner : un monde de conflits, de peurs, d’intérêts et de chan­ge­ments brusques. La seconde leçon peut pré­ser­ver la pre­mière de l’angélisme. Mais elle ne doit pas deve­nir un pré­texte pour congé­dier ce qui la juge.

La poli­tique peut être une expres­sion éle­vée de l’amour du pro­chain lorsqu’elle accepte la véri­té, la jus­tice, la pru­dence, la res­pon­sa­bi­li­té et le sacri­fice de soi. Elle devient son contraire lorsqu’elle sacri­fie les per­sonnes à la conser­va­tion du pou­voir. L’homme ou la femme poli­tique chré­tienne n’est pas appe­lé à se pré­sen­ter comme infaillible, mais à être fidèle : res­pon­sable devant les citoyens, conscient de ses limites et sou­mis, dans sa conscience, à Dieu seul.

Annexes

Annexe 1 – Éclairage biblique : autorité, justice et service

L’Ancien Tes­ta­ment n’ignore ni le pou­voir, ni ses effets des­truc­teurs. Le Psaume 72 demande au roi de juger avec jus­tice, de faire droit aux mal­heu­reux et de secou­rir les pauvres. Ce psaume royal exprime un idéal nor­ma­tif à l’intérieur de l’histoire monar­chique d’Israël ; dans sa por­tée cano­nique, il nour­rit éga­le­ment l’attente d’une royau­té juste dont l’accomplissement dépasse les sou­ve­rains humains. Il n’autorise pas à iden­ti­fier sans pré­cau­tion un chef d’État contem­po­rain au roi mes­sia­nique.

Pro­verbes 31.8–9 com­mande d’ouvrir la bouche pour celui qui ne peut par­ler et de juger équi­ta­ble­ment les pauvres. Le pas­sage rap­pelle que la jus­tice ins­ti­tu­tion­nelle requiert une atten­tion aux asy­mé­tries de pou­voir : tous n’ont pas un accès égal à la parole, aux réseaux ou aux tri­bu­naux. Il ne for­mule cepen­dant ni un modèle éco­no­mique détaillé ni une tech­nique admi­nis­tra­tive uni­ver­selle. Il four­nit un cri­tère pour juger les pra­tiques.

Michée 6.8 unit la jus­tice, l’amour de la misé­ri­corde et la marche humble avec Dieu. Son contexte est celui d’un pro­cès d’alliance : Dieu dénonce l’infidélité d’un peuple qui vou­drait rem­pla­cer l’obéissance morale par des gestes reli­gieux. Trans­po­sé avec pru­dence à l’action publique, il inter­dit de trai­ter la pié­té affi­chée comme un sub­sti­tut à la pro­bi­té réelle.

Romains 13.1–7 situe le magis­trat dans un ordre pro­vi­den­tiel de main­tien de la jus­tice et de sanc­tion du mal. L’Apôtre ne déclare pas pour autant chaque déci­sion poli­tique mora­le­ment juste ; Actes 5.29 et les récits de fidé­li­té sous la per­sé­cu­tion empêchent d’absolutiser l’obéissance. La dis­tinc­tion entre res­pect de la fonc­tion et éva­lua­tion des actes est néces­saire.

En Marc 10.42–45, Jésus-Christ refuse à ses dis­ciples l’ambition de domi­ner selon les modèles ordi­naires de pres­tige et de puis­sance. Le texte concerne d’abord leur vie com­mu­nau­taire et le ser­vice qui carac­té­rise la mis­sion du Christ. Il ne consti­tue pas une théo­rie consti­tu­tion­nelle com­plète. Il four­nit néan­moins une cri­tique déci­sive de la glo­ri­fi­ca­tion de soi dans toute res­pon­sa­bi­li­té chré­tienne, y com­pris publique. Enfin, 1 Timo­thée 2.1–2 invite à prier pour tous ceux qui sont éle­vés en digni­té, afin que la vie com­mune béné­fi­cie d’un ordre pai­sible. Prier pour les gou­ver­nants ne signi­fie pas se rendre inca­pable de juger leurs actes ; c’est recon­naître leur res­pon­sa­bi­li­té et leur besoin de sagesse.

Notices biographiques

Tho­mas d’Aquin (v. 1225–1274) : frère domi­ni­cain et théo­lo­gien du XIIIe siècle, auteur de la Somme théo­lo­gique. Sa réflexion poli­tique s’inscrit dans une syn­thèse chré­tienne et aris­to­té­li­cienne dont la loi, la jus­tice et la pru­dence consti­tuent des élé­ments cen­traux.

Nico­las Machia­vel (1469–1527) : diplo­mate et auteur flo­ren­tin, témoin des conflits de l’Italie de la Renais­sance. Le Prince et les Dis­cours sur la pre­mière décade de Tite-Live inter­rogent la sta­bi­li­té des États, l’action du diri­geant et les ins­ti­tu­tions de la liber­té poli­tique.

Bibliographie sélective et sources

Sources pri­maires :

Tho­mas d’Aquin, Somme théo­lo­gique, I‑II, q. 90 ; q. 96 ; II-II, q. 47 ; q. 23. Texte latin : Cor­pus Tho­mis­ti­cum ; texte paral­lèle : Aqui­nas 101.

Nico­las Machia­vel, Le Prince, chap. XV, XVII et XVIII, texte ita­lien : Wiki­source – texte ita­lien ; Wiki­source – texte ita­lien ; Wiki­source – texte ita­lien.

Nico­las Machia­vel, Dis­cours sur la pre­mière décade de Tite-Live, livre I : Wiki­source – texte ita­lien.

Augus­tin d’Hippone, La Cité de Dieu, IV, 4. Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6 et IV.20.32.

Confes­sion de foi de West­mins­ter, chap. XXIII : Confes­sion de West­mins­ter.

Études de contexte :

Stan­ford Ency­clo­pe­dia of Phi­lo­so­phy, « Aqui­nas’ Moral, Poli­ti­cal, and Legal Phi­lo­so­phy » : Stan­ford Ency­clo­pe­dia of Phi­lo­so­phy.

Stan­ford Ency­clo­pe­dia of Phi­lo­so­phy, « Nic­colò Machia­vel­li » : Stan­ford Ency­clo­pe­dia of Phi­lo­so­phy.

Ces études éclairent l’interprétation des œuvres sans rem­pla­cer les textes ori­gi­naux.

Pour aller plus loin

Questions de réflexion

Lorsqu’une mesure poli­tique paraît effi­cace, sur quels cri­tères jugeons-nous qu’elle est aus­si juste ? Que change notre juge­ment si la même mesure est adop­tée par un adver­saire ? Une loi votée régu­liè­re­ment peut-elle être mora­le­ment injuste ? Quel com­pro­mis est légi­time lorsque deux biens réels sont en concur­rence ? Qui dis­pose d’une voix dans la déci­sion, et qui en subit les consé­quences sans avoir été enten­du ? Dans quels cas la fidé­li­té à la véri­té pour­rait-elle coû­ter une vic­toire élec­to­rale ?

Exercice d’analyse

Exa­mi­nez une pro­messe publique en dis­tin­guant son objec­tif, ses moyens, son finan­ce­ment, les per­sonnes affec­tées, les risques et la pro­cé­dure de contrôle. Une pro­messe peut être mora­le­ment louable et tech­ni­que­ment impru­dente ; inver­se­ment, une mesure effi­cace peut vio­ler une exi­gence supé­rieure de jus­tice. Iden­ti­fiez le pré­sup­po­sé moral du pro­gramme, puis sépa­rez ce qui est véri­fiable de ce qui est une pro­jec­tion. Refaites le même exer­cice avec le pro­gramme d’un res­pon­sable que vous appré­ciez moins : l’objectif est d’appliquer les mêmes cri­tères à tous.

Trois distinctions nécessaires

La fer­me­té consiste à main­te­nir une norme légi­time mal­gré la résis­tance ; la cruau­té consiste à infli­ger un mal injuste ou dis­pro­por­tion­né. La pru­dence recherche les moyens appro­priés à une fin juste ; l’opportunisme adapte ses prin­cipes à l’avantage recher­ché. La cha­ri­té veut le bien réel du pro­chain ; elle n’exclut pas une sanc­tion néces­saire à la pro­tec­tion des inno­cents. Il faut tou­jours éta­blir les faits avant d’évaluer les moyens et la fin. La poli­tique chré­tienne ne devrait être confon­due ni avec la fai­blesse, ni avec l’autoritarisme.

Repères bibliques

Confron­ter Psaume 72, Marc 10.42–45, Romains 13 et Actes 5.29 éclaire quatre réa­li­tés com­plé­men­taires : l’idéal de jus­tice, le ser­vice, la néces­si­té du pou­voir civil et ses limites. Ce par­cours peut consti­tuer une étude en groupe. Évi­tez cepen­dant d’extraire chaque pas­sage de son contexte : les textes ne sont pas un cata­logue de slo­gans dis­po­nibles pour jus­ti­fier un par­ti ou un res­pon­sable déter­mi­né.