Vincent Bru

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Au pre­mier plan, un voya­geur bles­sé gît à terre, tan­dis que le Sama­ri­tain se penche vers lui pour le soi­gner. La scène donne à voir une cha­ri­té qui ne s’arrête ni à la pitié ni aux décla­ra­tions géné­reuses : elle se tra­duit en gestes pré­cis et res­pon­sables. L’amour véri­table regarde la souf­france en face et cherche, avec dis­cer­ne­ment, le bien concret du pro­chain.

Il est deve­nu presque incon­ve­nant de rap­pe­ler que l’on peut éprou­ver de la com­pas­sion et néan­moins se trom­per. Dans bien des débats, l’intensité de l’émotion semble suf­fire à éta­blir la jus­tesse d’une cause, tan­dis que deman­der des preuves, exa­mi­ner les consé­quences ou poser des limites passe pour de l’insensibilité. Pour­tant, l’amour véri­table n’est ni une émo­tion sou­ve­raine ni une abdi­ca­tion du juge­ment. Le minis­tère pas­to­ral et l’aumônerie mili­taire m’ont ren­du par­ti­cu­liè­re­ment atten­tif à cette dis­tinc­tion : vou­loir sin­cè­re­ment le bien d’une per­sonne n’empêche pas qu’on puisse, par impru­dence, contri­buer à son mal­heur. Le chris­tia­nisme n’oppose pas l’amour à la véri­té. Il les unit. Il com­mande de secou­rir celui qui souffre, de pro­té­ger celui qui est mena­cé, de résis­ter à l’injustice et de recon­naître à chaque per­sonne sa digni­té. Mais il ne com­mande jamais de fer­mer les yeux. Com­ment accueillir la souf­france d’autrui sans renon­cer à dis­cer­ner le bien ?

Ce que signifie réellement aimer

L’apôtre Paul décrit un amour qui ne trouve aucune satis­fac­tion dans l’injustice, mais se réjouit de la véri­té (1 Corin­thiens 13.6). Il ne s’agit pas d’un ajout acces­soire à son por­trait de la cha­ri­té : cette affir­ma­tion en révèle la nature. L’amour biblique n’est pas une incli­na­tion à trou­ver toutes les conduites accep­tables. Il veut le bien réel de l’autre, ce qui sup­pose de recon­naître que cer­taines conduites lui font du mal, blessent ses proches ou détruisent la com­mu­nau­té.

Dans Phi­lip­piens 1.9–10, Paul prie pour que l’amour des chré­tiens croisse avec la connais­sance et le dis­cer­ne­ment. La pro­gres­sion est remar­quable. Plus l’amour gran­dit, plus il est appe­lé à deve­nir intel­li­gent. La matu­ri­té chré­tienne ne consiste pas à sen­tir davan­tage en réflé­chis­sant moins. Elle consiste à mieux aimer parce que le juge­ment est davan­tage éclai­ré.

Il faut donc dis­tin­guer au moins trois réa­li­tés. L’empathie per­met de com­prendre ou de par­ta­ger, à des degrés dif­fé­rents, ce qu’autrui res­sent. La com­pas­sion se porte vers sa détresse et sou­haite la sou­la­ger. La cha­ri­té chré­tienne, enfin, est une dis­po­si­tion et une conduite ordon­nées par l’amour de Dieu : elle recherche le bien véri­table du pro­chain selon la véri­té révé­lée. Ces réa­li­tés peuvent se sou­te­nir. Elles ne sont pas iden­tiques.

Un parent qui refuse à son enfant une demande dan­ge­reuse ne l’aime pas moins qu’un parent qui cède. Le méde­cin qui annonce un diag­nos­tic dif­fi­cile ne manque pas néces­sai­re­ment de com­pas­sion. Le pas­teur qui invite quelqu’un à la repen­tance n’abandonne pas pour autant sa voca­tion de conso­la­tion. Toute la dif­fi­cul­té consiste à dire la véri­té sans bru­ta­li­té et à mani­fes­ter la bon­té sans com­plai­sance.

C’est pré­ci­sé­ment ce que sug­gère Augus­tin dans son com­men­taire de la pre­mière épître de Jean : « Aime, et fais ce que tu veux. » – Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus, VII, 8. Cette for­mule serait redou­table si elle signi­fiait que la bonne inten­tion auto­rise n’importe quel acte. Or Augus­tin enseigne le contraire : lorsque l’amour est véri­ta­ble­ment enra­ci­né dans la cha­ri­té, il gou­verne les actes, y com­pris la cor­rec­tion fra­ter­nelle. Le pro­blème n’est donc pas d’opposer la bon­té à la fer­me­té, mais de savoir ce qui les oriente.

Quand l’émotion prétend tenir lieu de jugement

Une his­toire cir­cule au sujet d’une mili­tante fran­çaise favo­rable à l’accueil des migrants, dont le com­merce aurait été pillé par des per­sonnes qu’elle avait poli­ti­que­ment défen­dues. Le récit ajoute qu’elle aurait invo­qué ses enga­ge­ments pour se pro­té­ger, avant d’être agres­sée. Ni l’identité de la per­sonne, ni le lieu, ni la date, ni une source pri­maire per­met­tant de contrô­ler ces évé­ne­ments ne sont four­nis. Les recherches effec­tuées n’ont pas per­mis de véri­fier cette anec­dote. Elle ne peut donc ser­vir de preuve sur les migra­tions, les mili­tants concer­nés ou les auteurs sup­po­sés.

Sa puis­sance rhé­to­rique est pour­tant facile à com­prendre. Elle met en scène une per­sonne qui aurait confon­du sa bien­veillance per­son­nelle avec la garan­tie d’une réci­pro­ci­té morale. Mais une his­toire non véri­fiée ne devient pas vraie parce qu’elle illustre effi­ca­ce­ment une idée que nous jugeons plau­sible. Employer une telle anec­dote sans pré­cau­tion pour démon­trer une thèse sur des popu­la­tions entières serait déjà un exemple de ce que nous vou­lons dénon­cer : le rem­pla­ce­ment du juge­ment par une émo­tion, cette fois une émo­tion d’indignation ou de peur.

Le pro­blème géné­ral demeure réel. On peut plaindre un homme sans approu­ver ses actes. On peut com­prendre les causes sociales d’un com­por­te­ment sans sup­pri­mer la res­pon­sa­bi­li­té de celui qui l’adopte. On peut secou­rir une per­sonne vul­né­rable sans pré­tendre qu’elle ne pré­sente jamais de risque. Réci­pro­que­ment, on peut recon­naître des risques sans attri­buer à tous les membres d’une ori­gine, d’une reli­gion ou d’une caté­go­rie sociale les actes de quelques-uns.

Une com­pas­sion deve­nue inca­pable de dire non n’est pas plus ver­tueuse qu’une sévé­ri­té deve­nue inca­pable de voir la souf­france. Dans les deux cas, une réac­tion par­tielle usurpe la place du juge­ment moral.

L’« empathie suicidaire » : intuition utile et catégorie contestable

Le pro­fes­seur de mar­ke­ting Gad Saad a popu­la­ri­sé l’expression « empa­thie sui­ci­daire », notam­ment dans son ouvrage Sui­ci­dal Empa­thy : Dying to Be Kind, publié en 2026. Il cri­tique les déci­sions qu’il juge dic­tées par une soli­da­ri­té émo­tion­nelle mal réglée, au détri­ment de la sécu­ri­té, de la jus­tice ou de la conti­nui­té des socié­tés. Son diag­nos­tic s’inscrit dans une polé­mique cultu­relle et poli­tique expli­cite ; il ne faut pas le confondre avec une caté­go­rie cli­nique una­ni­me­ment recon­nue.

L’intuition mérite exa­men : une bonne inten­tion ne garan­tit jamais un bon résul­tat. Cer­taines poli­tiques peuvent même pro­duire des effets contraires à ceux qu’elles annoncent. Cepen­dant, appe­ler toute pré­fé­rence pour l’accueil ou toute inquié­tude pour des per­sonnes vul­né­rables une « empa­thie sui­ci­daire » revien­drait à trans­for­mer une mise en garde en arme rhé­to­rique. Ce serait tenir pour acquise, avant toute enquête, la conclu­sion à démon­trer.

Sur un ter­rain plus pré­ci­sé­ment psy­cho­lo­gique, Paul Bloom a pro­po­sé, dans Against Empa­thy (2016), de dis­tin­guer la conta­gion émo­tion­nelle d’une com­pas­sion déli­bé­rée, sou­cieuse du bien des per­sonnes et des consé­quences à long terme. Les cher­cheurs Jean Dece­ty et Jason Cowell ont éga­le­ment sou­li­gné que l’empathie com­prend plu­sieurs dimen­sions, qui entre­tiennent avec le juge­ment moral des rela­tions par­fois favo­rables, par­fois défa­vo­rables. Leurs ana­lyses n’autorisent donc pas à décla­rer l’empathie mau­vaise en elle-même. Elles invitent plu­tôt à ces­ser d’employer ce mot comme une garan­tie auto­ma­tique de ver­tu. (Voir les réfé­rences scien­ti­fiques en biblio­gra­phie.)

Une émo­tion intense foca­lise faci­le­ment l’attention sur un visage, une his­toire, une vic­time immé­dia­te­ment pré­sente. Elle peut nous rendre inat­ten­tifs à d’autres vic­times moins visibles, ou aux consé­quences dif­fé­rées d’une déci­sion. La com­pas­sion doit alors élar­gir le regard plu­tôt que le rétré­cir. Elle doit aus­si faire place à la jus­tice, qui ne varie pas selon notre capa­ci­té à nous iden­ti­fier à telle ou telle per­sonne.

On pour­rait appe­ler « com­pas­sion sans dis­cer­ne­ment » cette dis­po­si­tion qui dis­pense de toute éva­lua­tion de la réa­li­té. L’expression est moins spec­ta­cu­laire que celle de Saad, mais pro­ba­ble­ment plus utile pour l’examen chré­tien des consciences : le pro­blème n’est pas que l’on aime trop, mais que l’on prenne pour de l’amour une émo­tion insuf­fi­sam­ment gou­ver­née par la véri­té.

L’amour chrétien tient ensemble compassion, vérité et justice

Le cha­pitre 12 de l’épître aux Romains demande une cha­ri­té sans hypo­cri­sie, une aver­sion réelle du mal et un atta­che­ment au bien (Romains 12.9). Ces mou­ve­ments ne sont pas contra­dic­toires. Il serait inco­hé­rent d’aimer la vic­time tout en consi­dé­rant avec indif­fé­rence l’acte qui la détruit. Il serait éga­le­ment inco­hé­rent de condam­ner l’acte en oubliant que celui qui le com­met demeure une per­sonne appe­lée à répondre de ses choix devant Dieu.

La tra­di­tion réfor­mée a conser­vé cette exi­gence. Jean Cal­vin écrit, à pro­pos de l’amour du pro­chain : « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion. » – Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6, édi­tion fran­çaise de 1560. Le terme ancien de « dilec­tion » signi­fie ici amour ou affec­tion. Cal­vin ne fonde pas le devoir envers autrui sur son mérite moral, son appar­te­nance ou sa recon­nais­sance. Il le fonde sur la digni­té de l’image de Dieu. Cette digni­té per­siste même lorsque le péché défi­gure l’existence.

Mais recon­naître cette image ne revient pas à nier la réa­li­té du péché. La doc­trine biblique de la chute inter­dit pré­ci­sé­ment d’idéaliser quelque groupe humain que ce soit, les nôtres com­pris. Il n’existe pas d’innocence garan­tie par la condi­tion de vic­time, la pau­vre­té, l’appartenance à une majo­ri­té ou à une mino­ri­té, la qua­li­té d’étranger ou celle de com­pa­triote. Le mal tra­verse tous les cœurs. Le besoin de grâce aus­si.

Les obli­ga­tions chré­tiennes sont donc concrètes. L’aide don­née à un homme ne doit pas expo­ser déli­bé­ré­ment une femme ou un enfant à la vio­lence. La misé­ri­corde envers un délin­quant ne doit pas deve­nir un déni de jus­tice envers sa vic­time. La sau­ve­garde des biens et des per­sonnes ne peut, à son tour, jus­ti­fier la haine, l’humiliation ou une condam­na­tion col­lec­tive. La cha­ri­té se laisse ins­truire par la jus­tice et s’efforce de la ser­vir.

J. I. Packer rap­pelle que l’éthique chré­tienne est « une éthique pour les rache­tés, ceux qui aiment Dieu parce qu’il les a par­don­nés et adop­tés ». – Our Lord’s Unders­tan­ding of the Law of God, confé­rence publiée en 1962, p. 9 (tra­duc­tion per­son­nelle à par­tir de l’anglais). La loi n’est donc pas un ins­tru­ment des­ti­né à méri­ter l’amour de Dieu. Elle devient, pour celui qui a reçu la grâce, la règle d’une gra­ti­tude active. On ne choi­sit pas entre bon­té et véri­té : on apprend à ser­vir l’une par l’autre.

L’épreuve politique : accueillir sans être aveugle

Le débat migra­toire consti­tue un ter­rain où ces dis­tinc­tions sont par­ti­cu­liè­re­ment néces­saires. D’un côté, l’étranger, le réfu­gié, le pauvre et celui qui cherche pro­tec­tion ne perdent pas leur digni­té parce qu’ils ne sont pas nés chez nous. Le Bon Sama­ri­tain (Luc 10.25–37) rap­pelle que les fron­tières de la soli­da­ri­té humaine ne se confondent pas avec celles du groupe auquel nous appar­te­nons. De l’autre, gou­ver­ner signi­fie prendre des déci­sions qui engagent l’ensemble d’une com­mu­nau­té, ses ins­ti­tu­tions, ses moyens, ses obli­ga­tions et sa sécu­ri­té. Il serait irres­pon­sable de pré­tendre que ces contraintes n’existent pas.

Aucune mesure pré­cise de poli­tique migra­toire ne découle auto­ma­ti­que­ment d’un seul ver­set. La Bible ne four­nit ni pla­fond annuel d’admissions ni modèle détaillé de contrôle des fron­tières. Elle impose tou­te­fois des prin­cipes non négo­ciables : ne pas oppri­mer l’étranger, rendre la jus­tice, pro­té­ger la vie, refu­ser la par­tia­li­té et assu­mer les devoirs confiés aux auto­ri­tés. La dis­cus­sion des moyens demeure ouverte à l’enquête, à la pru­dence poli­tique et au juge­ment sur les consé­quences.

L’opposition sim­pliste entre l’humanité des uns et la sécu­ri­té des autres doit donc être refu­sée. Les citoyens vul­né­rables ont droit à la pro­tec­tion ; les étran­gers vul­né­rables ont droit à la digni­té et à l’examen équi­table de leur situa­tion. Lorsqu’un délit est com­mis, l’auteur réel doit en répondre, sans que son ori­gine ne serve à condam­ner des inno­cents. Lorsqu’une pro­cé­dure d’asile doit être appli­quée, elle ne devrait pas être vidée de son sens par une hos­ti­li­té indis­tincte envers les deman­deurs.

Le véri­table dis­cer­ne­ment exige enfin de comp­ter aus­si les coûts invi­sibles : ceux du renon­ce­ment à pro­té­ger, mais éga­le­ment ceux du refus de secou­rir ; ceux de l’accueil mal orga­ni­sé, mais aus­si ceux de la sus­pi­cion géné­ra­li­sée. La jus­tice ne se laisse pas réduire à une émo­tion favo­rable ou défa­vo­rable à l’immigration. Elle demande des faits, des cri­tères pro­por­tion­nés, des moyens réa­listes et une res­pon­sa­bi­li­té envers toutes les per­sonnes concer­nées.

Le Christ : une charité qui ne sacrifie ni la vérité ni les personnes

Le Christ ne se contente pas de com­pa­tir à la détresse. Il vient sau­ver des pécheurs. Dans les Évan­giles, sa misé­ri­corde ne se sépare jamais de son appel à la conver­sion ; sa sain­te­té ne l’empêche jamais de s’approcher de ceux que d’autres méprisent. Il voit la souf­france sans idéa­li­ser le cœur humain. Il dénonce le mal sans renon­cer à cher­cher les per­dus.

La para­bole du Bon Sama­ri­tain est ins­truc­tive sous un autre rap­port. Le Sama­ri­tain ne se contente pas d’éprouver une vive émo­tion ; il soigne, trans­porte, paie, orga­nise la suite des soins (Luc 10.33–35). Son amour est concret, lucide et effi­cace. Il consent à une dépense réelle. Il ne pré­tend pas que la bon­té dis­pense de prendre des dis­po­si­tions adap­tées à la situa­tion.

Il faut néan­moins cor­ri­ger un pos­sible contre­sens de l’expression « empa­thie sui­ci­daire ». Le chris­tia­nisme connaît un amour qui accepte de souf­frir, et même de don­ner sa vie. Le Christ va volon­tai­re­ment à la croix. Les mar­tyrs ont accep­té de perdre leur exis­tence plu­tôt que de renier leur Sei­gneur. On ne sau­rait mesu­rer la qua­li­té de la cha­ri­té à sa seule capa­ci­té à pré­ser­ver les inté­rêts de celui qui aime. Une telle logique condam­ne­rait absur­de­ment le sacri­fice chré­tien.

La dif­fé­rence est ailleurs. Le sacri­fice libre­ment consen­ti pour le bien d’autrui n’équivaut ni à l’ignorance des dan­gers, ni à l’exposition incon­si­dé­rée de per­sonnes confiées à notre pro­tec­tion. Le Christ donne sa propre vie pour sau­ver ; il ne trans­forme pas la vie des autres en une mon­naie d’échange au ser­vice de ses émo­tions. Le cou­rage n’est pas la témé­ri­té. La confiance en la pro­vi­dence ne dis­pense pas d’employer les moyens de pré­ser­va­tion que Dieu met à notre dis­po­si­tion – une dis­tinc­tion que Cal­vin déve­loppe éga­le­ment dans l’Institution, I.17.4.

Cette cha­ri­té est plus exi­geante que le sen­ti­men­ta­lisme, parce qu’elle refuse les satis­fac­tions faciles. Elle oblige par­fois à dire oui contre notre confort ; par­fois à dire non contre notre désir de plaire. Elle cherche le salut et le bien du pro­chain, non la bonne opi­nion que nous aime­rions conser­ver de nous-mêmes.

Conclusion : aimer les yeux ouverts

Cer­taines formes d’empathie n’ont effec­ti­ve­ment que peu de choses à voir avec l’amour véri­table. C’est le cas lorsque le sen­ti­ment dis­pense de recher­cher la véri­té, lorsque la com­pas­sion pour une per­sonne efface les droits d’une autre, ou lorsque la bonne inten­tion sert d’alibi aux consé­quences pré­vi­sibles de nos actes.

Il serait pour­tant tout aus­si grave de retour­ner cette cri­tique contre la com­pas­sion elle-même. L’Évangile ne nous apprend pas à nous méfier des pauvres, des étran­gers ou des per­sonnes qui souffrent. Il nous apprend à les aimer véri­ta­ble­ment, c’est-à-dire avec une bon­té qui ne ment pas et une luci­di­té qui ne se des­sèche pas.

La cha­ri­té chré­tienne n’a pas besoin de fer­mer les yeux pour ouvrir les bras. Sa mesure n’est ni l’intensité du sen­ti­ment ni la tran­quilli­té de celui qui donne. Sa source est le Christ, dans lequel la grâce et la véri­té se ren­contrent.

Annexes

Éclairage biblique

L’affirmation selon laquelle la cha­ri­té doit être éclai­rée par le dis­cer­ne­ment ne repose pas sur une impres­sion géné­rale. Elle tra­verse plu­sieurs ensembles cohé­rents de l’Écriture. En 1 Corin­thiens 13.4–7, Paul pré­sente l’amour au sein d’un déve­lop­pe­ment consa­cré aux dons spi­ri­tuels et à l’édification de l’Église. Son affir­ma­tion sur la véri­té et l’injustice (v. 6) inter­dit d’identifier la cha­ri­té à une per­mis­si­vi­té morale. Il ne décrit pas sim­ple­ment une émo­tion pri­vée : il indique une manière de vivre devant Dieu et avec autrui.

Phi­lip­piens 1.9–11 relie expli­ci­te­ment la crois­sance de l’amour à la connais­sance et au dis­cer­ne­ment. Paul prie pour une intel­li­gence spi­ri­tuelle qui per­met­tra aux croyants de recon­naître ce qui importe véri­ta­ble­ment. Il ne s’agit ni de rem­pla­cer l’amour par la rai­son froide, ni de légi­ti­mer des juge­ments mépri­sants : l’intelligence deman­dée est celle qui rend la cha­ri­té plus fidèle à son objet.

Romains 12.9–21 rap­proche l’amour sin­cère, l’aversion du mal, l’hospitalité, le refus de la ven­geance et le bien à faire à l’ennemi. La même com­mu­nau­té doit à la fois com­battre le mal et ne pas répondre au mal par le mal. Le cha­pitre 13.1–4 évoque ensuite la fonc­tion publique de l’autorité en matière de jus­tice ; son contexte ne jus­ti­fie ni l’arbitraire ni l’oubli des devoirs impo­sés aux gou­ver­nants.

Luc 10.25–37, la para­bole du Bon Sama­ri­tain, déplace la ques­tion du pro­chain : le lec­teur est appe­lé à deve­nir lui-même proche de celui qui est bles­sé. Le texte ne pro­pose pas une poli­tique contem­po­raine des fron­tières. Il éta­blit néan­moins que la misé­ri­corde ne sau­rait dépendre exclu­si­ve­ment des appar­te­nances de groupe et qu’elle demande des actes maté­riels effi­caces.

Enfin, Mat­thieu 10.16 asso­cie pru­dence et inno­cence dans un dis­cours de mis­sion adres­sé aux dis­ciples expo­sés à l’hostilité. La pru­dence n’est donc pas pré­sen­tée comme une tra­hi­son de leur voca­tion. Jean 15.12–13 per­met de pré­ci­ser en contre­point que l’amour peut mener au sacri­fice de soi. Le Nou­veau Tes­ta­ment refuse ain­si deux cari­ca­tures : le cal­cul égoïste qui ne se risque jamais pour autrui et la témé­ri­té qui confond foi et impré­voyance.

Éclairage confessionnel

Le Grand Caté­chisme de West­mins­ter, dans son expli­ca­tion du sixième com­man­de­ment, offre un cadre par­ti­cu­liè­re­ment fécond pour la ques­tion de la com­pas­sion et de la pru­dence. La ques­tion 135 énu­mère les devoirs posi­tifs impli­qués par l’interdiction de tuer : pré­ser­ver la vie, employer des moyens légi­times pour la pro­té­ger, mani­fes­ter la dou­ceur, la paix, la com­pas­sion et la bien­veillance. L’obligation morale n’est donc pas seule­ment de s’abstenir de vio­lence ; elle com­prend un devoir actif de pré­ser­va­tion des per­sonnes. La ques­tion 136, en expo­sant les péchés inter­dits, intègre le com­por­te­ment témé­raire, le mépris des moyens légi­times de sau­ve­garde et les actes ou omis­sions qui portent injus­te­ment atteinte à la vie.

Cette arti­cu­la­tion est impor­tante. Une déci­sion pré­ten­du­ment géné­reuse ne peut être éva­luée seule­ment d’après son inten­tion décla­rée si elle néglige gra­ve­ment la pro­tec­tion de per­sonnes réelles. La com­pas­sion doit tenir compte des effets pos­sibles et de ceux qui auront à les sup­por­ter. Mais cette pré­cau­tion vaut aus­si contre l’indifférence : ne pas secou­rir celui dont la vie est mena­cée peut être une faute posi­tive.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg conduit à une conclu­sion voi­sine dans ses ques­tions 105 à 107. Il déve­loppe le com­man­de­ment de ne pas tuer au-delà du seul homi­cide maté­riel, en dénon­çant les dis­po­si­tions d’hostilité et en appe­lant à pro­té­ger le pro­chain. Il ne per­met donc pas de pré­sen­ter la fer­me­té juri­dique comme une ver­tu suf­fi­sante si le cœur demeure rem­pli de haine.

La por­tée de ces caté­chismes reste celle d’un ensei­gne­ment moral et doc­tri­nal ; ils ne tranchent pas les para­mètres tech­niques des poli­tiques publiques contem­po­raines. Ils rap­pellent tou­te­fois l’exigence chré­tienne : pro­té­ger la vie, refu­ser l’injustice, exer­cer une véri­table bien­veillance et employer les moyens de pru­dence com­pa­tibles avec le devoir. La tra­di­tion réfor­mée n’oppose pas les com­man­de­ments du Sei­gneur à la misé­ri­corde : elle voit dans leur juste usage une manière de ser­vir le pro­chain.

Bibliographie sommaire

Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus decem, trai­té VII, § 8. Ce com­men­taire de 1 Jean aide à com­prendre que le célèbre appel à aimer ne dis­pense ni du dis­cer­ne­ment moral ni de la cor­rec­tion fra­ter­nelle. Le texte latin peut être consul­té dans les édi­tions d’Augustinus.it.

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6 et I.17.4, édi­tion fran­çaise de 1560. Le pre­mier pas­sage fonde la recon­nais­sance du pro­chain sur l’image de Dieu, indé­pen­dam­ment de ses mérites. Le second rap­pelle que la pro­vi­dence n’autorise pas à mépri­ser les moyens pru­dents de conser­va­tion de la vie. Les deux pas­sages évitent de confondre cha­ri­té, naï­ve­té et ins­tinct de conser­va­tion égoïste.

Grand Caté­chisme de West­mins­ter, ques­tions 135–136, et Caté­chisme de Hei­del­berg, ques­tions 105–107. Ces textes confes­sion­nels déve­loppent la por­tée posi­tive et néga­tive du sixième com­man­de­ment : pro­té­ger la vie, secou­rir, com­battre la haine et écar­ter les conduites témé­raires. Leur inté­rêt réside dans une éthique où pro­tec­tion et bien­veillance se répondent.

J. I. Packer, Our Lord’s Unders­tan­ding of the Law of God, The Camp­bell Mor­gan Memo­rial Bible Lec­tu­re­ship, no 14, 1962, notam­ment p. 9. Packer situe l’obéissance chré­tienne dans la recon­nais­sance envers la grâce et non dans une morale auto­nome. Cette pers­pec­tive empêche de faire de l’amour une simple pré­fé­rence émo­tion­nelle dépour­vue de norme.

Paul Bloom, Against Empa­thy : The Case for Ratio­nal Com­pas­sion, New York, Ecco, 2016. Le psy­cho­logue cri­tique le sta­tut exces­si­ve­ment accor­dé à l’identification affec­tive dans les juge­ments moraux et défend une com­pas­sion davan­tage infor­mée par les consé­quences. Sa thèse, débat­tue, consti­tue un inter­lo­cu­teur impor­tant pour dis­tin­guer empa­thie et cha­ri­té, sans confondre psy­cho­lo­gie empi­rique et morale chré­tienne. Pré­sen­ta­tion ins­ti­tu­tion­nelle : notice de l’université Yale

Jean Dece­ty et Jason M. Cowell, « Friends or Foes : Is Empa­thy Neces­sa­ry for Moral Beha­vior ? », Pers­pec­tives on Psy­cho­lo­gi­cal Science, 9/5, 2014, p. 525–537, DOI 10.1177/1745691614545130. Les auteurs dis­tinguent plu­sieurs com­po­santes de l’empathie et mettent en évi­dence la com­plexi­té de leurs rap­ports avec le juge­ment moral. Leurs conclu­sions inter­disent de trai­ter l’empathie comme une caté­go­rie psy­cho­lo­gique unique. Lire l’étude scien­ti­fique

Gad Saad, Sui­ci­dal Empa­thy : Dying to Be Kind, Har­per­Col­lins, 2026. L’ouvrage a popu­la­ri­sé l’expression qui a sus­ci­té cette réflexion. Il faut le lire comme une cri­tique cultu­relle et poli­tique argu­men­tée, non comme la démons­tra­tion d’un diag­nos­tic cli­nique consen­suel. Son carac­tère polé­mique invite à dis­tin­guer les exemples véri­fiés, les infé­rences sur les poli­tiques publiques et les conclu­sions plus vastes sur la civi­li­sa­tion. Pré­sen­ta­tion édi­to­riale : notice sur Google Livres

Pour aller plus loin

La ques­tion peut être pro­lon­gée par trois exer­cices de dis­cer­ne­ment. Le pre­mier consiste à reprendre une déci­sion que l’on a jus­ti­fiée par le seul désir d’aider. Quelles per­sonnes en béné­fi­cient réel­le­ment ? D’autres pour­raient-elles en subir le coût ? Quels faits manquent encore ? La cha­ri­té n’exige pas une cer­ti­tude abso­lue avant d’agir, mais elle demande d’éviter les consé­quences graves que l’on peut rai­son­na­ble­ment pré­voir.

Le deuxième exer­cice est biblique : relire ensemble 1 Corin­thiens 13.6, Phi­lip­piens 1.9–10 et Romains 12.9–21. Le pre­mier texte lie la cha­ri­té à la véri­té, le deuxième à la connais­sance, le troi­sième à un ensemble de conduites concrètes qui vont de l’hospitalité jusqu’au refus de la ven­geance. On peut alors s’interroger : notre manière d’aimer pro­tège-t-elle aus­si ceux dont la souf­france attire moins faci­le­ment notre sym­pa­thie ? Et notre exi­gence de jus­tice demeure-t-elle éga­le­ment appli­cable à ceux que nous appré­cions ?

Le troi­sième exer­cice est pas­to­ral et civique. Devant une situa­tion réelle – vio­lence, accueil, demande d’aide, conflit fami­lial, déci­sion de sanc­tion –, dis­tin­guer suc­ces­si­ve­ment la digni­té de la per­sonne, les actes effec­ti­ve­ment éta­blis, les devoirs de cha­cun et les moyens pro­por­tion­nés d’intervenir. Ne pas confondre expli­quer et excu­ser ; ne pas confondre sanc­tion­ner et humi­lier ; ne pas confondre se pro­té­ger et détes­ter. Cha­cune de ces dis­tinc­tions pré­serve une part de la véri­té morale.

Il peut être par­ti­cu­liè­re­ment utile de confron­ter la mise en garde de Gad Saad avec les ana­lyses de Paul Bloom et de Dece­ty et Cowell. Elles ne parlent pas exac­te­ment au même niveau : Saad exa­mine des choix de socié­té en termes polé­miques, tan­dis que les tra­vaux de psy­cho­lo­gie dis­tinguent les com­po­santes de l’empathie. L’interrogation chré­tienne va encore plus loin : elle porte sur le bien auquel tout sen­ti­ment et toute déci­sion doivent être ordon­nés.

Une der­nière ques­tion mérite de nous accom­pa­gner : lorsque nous nous disons com­pa­tis­sants, cher­chons-nous d’abord à sou­la­ger notre propre émo­tion, à défendre notre camp, ou à ser­vir effec­ti­ve­ment notre pro­chain devant Dieu ?

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