Vincent Bru

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Dans la pein­ture de Brue­gel, une file d’aveugles avance vers une chute que les pre­miers ne peuvent évi­ter. La scène sug­gère com­bien un che­min sui­vi avec assu­rance peut deve­nir des­truc­teur lorsque manque un juge­ment éclai­ré. En regard des ana­lyses de Ches­ter­ton, elle invite à exa­mi­ner les idéaux que nous trans­met­tons : leur appa­rente géné­ro­si­té suf­fit-elle à garan­tir qu’ils conduisent au bien ?

Il arrive qu’une civi­li­sa­tion rejette une reli­gion tout en conti­nuant de vivre de cer­taines de ses convic­tions. Elle défend la digni­té humaine, invoque la jus­tice, exalte la liber­té, célèbre la com­pas­sion et pro­clame l’égalité. Mais que deviennent ces idéaux lorsqu’ils sont déta­chés de la vision de l’homme et du monde qui leur don­nait sens ? C’est la ques­tion sou­le­vée, dès 1908, par Gil­bert Keith Ches­ter­ton dans Ortho­doxy. Selon lui, la moder­ni­té n’a pas seule­ment libé­ré les anciens vices : elle a éga­le­ment éman­ci­pé cer­taines ver­tus chré­tiennes, désor­mais sépa­rées les unes des autres. Cette intui­tion demeure féconde pour com­prendre les contra­dic­tions contem­po­raines. Encore faut-il dis­tin­guer ce que Ches­ter­ton observe jus­te­ment de ce que son inter­pré­ta­tion his­to­rique et reli­gieuse laisse dis­cu­ter. À la lumière de la Sainte Écri­ture et de la tra­di­tion réfor­mée confes­sante, nous exa­mi­ne­rons pour­quoi une ver­tu authen­tique peut se défor­mer lorsqu’elle pré­tend deve­nir sou­ve­raine, et pour­quoi la réponse chré­tienne ne consiste pas sim­ple­ment à res­tau­rer les valeurs d’hier.

Quand les vertus perdent leur unité

Une intuition paradoxale

Dans le troi­sième cha­pitre d’Ortho­doxy, inti­tu­lé « The Sui­cide of Thought », Ches­ter­ton avance un diag­nos­tic inat­ten­du. Le monde moderne ne serait pas carac­té­ri­sé uni­que­ment par la mul­ti­pli­ca­tion des vices, mais éga­le­ment par la pré­sence de ver­tus deve­nues exces­sives, désor­don­nées, iso­lées.

Le para­doxe mérite atten­tion. Nous pen­sons géné­ra­le­ment qu’une ver­tu devient dan­ge­reuse lorsqu’elle dis­pa­raît. Ches­ter­ton sug­gère qu’elle peut éga­le­ment deve­nir dan­ge­reuse lorsqu’elle se déve­loppe indé­pen­dam­ment des autres.

Il donne deux exemples par­ti­cu­liè­re­ment éclai­rants : la recherche de la véri­té deve­nue insen­sible à la souf­france humaine, et la com­pas­sion deve­nue indif­fé­rente à la véri­té. Dans un cas, l’exac­ti­tude risque de se trans­for­mer en cruau­té. Dans l’autre, la sol­li­ci­tude risque de jus­ti­fier le men­songe.

Son argu­ment n’est pas qu’il fau­drait moins recher­cher la véri­té ou moins pra­ti­quer la misé­ri­corde. Il est que ces dis­po­si­tions ne doivent pas être sépa­rées. Une véri­té employée pour écra­ser autrui tra­hit sa voca­tion morale. Une misé­ri­corde qui refuse de recon­naître le mal finit par perdre la capa­ci­té de lui por­ter remède.

La for­mule de Ches­ter­ton pos­sède ain­si une por­tée plus pro­fonde qu’une simple cri­tique des excès modernes. Elle pose la ques­tion de l’unité du bien.

Une vertu n’est pas une valeur absolue

On parle volon­tiers aujourd’hui de valeurs – liber­té, éga­li­té, soli­da­ri­té, tolé­rance, authen­ti­ci­té. Pour­tant, ces notions ne sont pas toutes des ver­tus au même sens.

Une ver­tu désigne tra­di­tion­nel­le­ment une dis­po­si­tion morale ordon­née au bien. Une valeur, dans l’usage contem­po­rain, peut dési­gner aus­si bien un prin­cipe moral objec­tif qu’une pré­fé­rence col­lec­tive ou un idéal sub­jec­tif.

Cette dis­tinc­tion est déci­sive. Il ne suf­fit pas qu’une socié­té affirme une valeur pour savoir si elle l’emploie jus­te­ment. Encore faut-il deman­der quel bien cette valeur doit ser­vir et quelles limites découlent de ce bien.

Pre­nons la liber­té. Elle est pré­cieuse parce que la per­sonne humaine n’est pas un simple ins­tru­ment. Mais si la liber­té signi­fie que toute volon­té indi­vi­duelle est mora­le­ment sou­ve­raine, com­ment arbi­trer les situa­tions dans les­quelles les volon­tés entrent en conflit ? Faut-il don­ner prio­ri­té au désir le plus intense, au consen­te­ment, à l’intérêt du plus fort ou à une concep­tion objec­tive de la jus­tice ?

Der­rière une valeur appa­rem­ment consen­suelle se découvre une ques­tion phi­lo­so­phique fon­da­men­tale : qui pos­sède l’autorité néces­saire pour défi­nir le bien ?

La compassion séparée de la vérité

Le danger d’une miséricorde sans jugement moral

La com­pas­sion consti­tue l’une des exi­gences les plus recon­nais­sables de l’éthique chré­tienne. Les Évan­giles montrent le Christ s’approchant des malades, des exclus, des pécheurs et des per­sonnes mépri­sées.

La dif­fi­cul­té com­mence lorsque cette com­pas­sion est redé­fi­nie comme l’obligation d’approuver les dési­rs ou les choix de celui que l’on veut aider.

Or, recon­naître la digni­té d’une per­sonne ne signi­fie pas décla­rer justes toutes ses déci­sions. Il existe une dif­fé­rence entre accueillir quelqu’un, com­prendre sa souf­france, refu­ser de l’humilier et consi­dé­rer que toute cri­tique morale de ses actes serait néces­sai­re­ment une vio­lence.

Cette dis­tinc­tion prend une impor­tance par­ti­cu­lière dans les débats concer­nant la famille, la sexua­li­té, la fin de vie, l’éducation ou la res­pon­sa­bi­li­té indi­vi­duelle. Dans cha­cun de ces domaines, la souf­france mérite d’être enten­due. Mais elle ne suf­fit pas, à elle seule, à déter­mi­ner la véri­té morale.

Il serait néan­moins cari­ca­tu­ral de pré­tendre que toute éthique huma­niste contem­po­raine confond com­pas­sion et appro­ba­tion. Beau­coup de pen­seurs non chré­tiens recon­naissent par­fai­te­ment cette dis­tinc­tion. La cri­tique vise une ten­dance iden­ti­fiable dans cer­tains dis­cours publics, non la tota­li­té de la moder­ni­té.

L’amour biblique n’abolit pas la vérité

L’apôtre Paul affirme que l’amour ne se réjouit pas de l’injustice, mais se réjouit avec la véri­té (1 Corin­thiens 13.6). La logique du pas­sage inter­dit d’op­po­ser sim­ple­ment véri­té et cha­ri­té.

Dans son com­men­taire de la pre­mière épître de Jean, Augus­tin d’Hippone écrit :

« Aime, et fais ce que tu veux. »

– Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus decem, VII, 8.

Il serait facile de trans­for­mer cette phrase en jus­ti­fi­ca­tion d’une liber­té morale illi­mi­tée. Pour­tant, dans son contexte, Augus­tin parle d’un amour dont la source et la règle ne sont pas le désir auto­nome, mais la cha­ri­té véri­table. Un tel amour ne peut cher­cher volon­tai­re­ment la des­truc­tion du pro­chain.

L’amour chré­tien n’est donc ni indif­fé­rence morale ni domi­na­tion reli­gieuse. Il veut le bien réel de l’autre.

Dans mon minis­tère pas­to­ral et dans l’aumônerie, cette ques­tion du rap­port entre com­pas­sion, véri­té et espé­rance rejoint une pré­oc­cu­pa­tion constante : une per­sonne éprou­vée n’a pas seule­ment besoin d’être sou­la­gée. Elle a éga­le­ment besoin que sa souf­france puisse être enten­due sans men­songe et que son exis­tence demeure ouverte à un sens.

La com­pas­sion qui renonce à la véri­té peut deve­nir une forme d’abandon.

La liberté détachée du bien

Deux conceptions de la liberté

Une grande par­tie de la pen­sée poli­tique moderne com­prend la liber­té comme l’absence de contraintes injus­ti­fiées. Cette concep­tion pos­sède une légi­ti­mi­té impor­tante : elle pro­tège les per­sonnes contre l’arbitraire des pou­voirs.

Le chris­tia­nisme ne com­mande pas de la reje­ter. La liber­té de conscience, les limites de l’autorité civile et la pro­tec­tion contre la coer­ci­tion reli­gieuse méritent d’être défen­dues.

Mais l’absence de contrainte exté­rieure ne suf­fit pas à défi­nir une vie libre.

Un homme peut agir sans contrainte immé­diate et demeu­rer pri­son­nier de ses pas­sions, de ses dépen­dances ou de ses illu­sions. Il peut obte­nir ce qu’il désire sans deve­nir pour autant plus sage, plus juste ou plus heu­reux.

La ques­tion chré­tienne est donc plus pro­fonde : libre pour quoi ?

Dans Jean 8.31–36, Jésus-Christ rat­tache la liber­té à la véri­té et à l’action libé­ra­trice du Fils. Paul, de son côté, oppose la liber­té chré­tienne à son détour­ne­ment en occa­sion de satis­faire les dési­rs de la chair (Galates 5.13).

La liber­té n’est pas sup­pri­mée par son orien­ta­tion vers le bien. Elle trouve au contraire sa juste fina­li­té.

L’autonomie comme autorité ultime

Nous tou­chons ici au pré­sup­po­sé qui sépare cer­taines phi­lo­so­phies modernes de la vision chré­tienne.

Lorsque l’autonomie per­son­nelle devient le prin­cipe moral suprême, le sujet humain pré­tend déter­mi­ner par lui-même ce qui consti­tue ulti­me­ment le bien. Les limites ne sont alors admises que dans la mesure où elles per­mettent la coexis­tence des auto­no­mies indi­vi­duelles.

Cette construc­tion sou­lève une dif­fi­cul­té : elle ne per­met pas néces­sai­re­ment de déter­mi­ner si ce qu’une per­sonne veut est véri­ta­ble­ment bon pour elle.

Il faut tou­te­fois recon­naître que plu­sieurs phi­lo­so­phies non chré­tiennes déve­loppent des concep­tions sub­stan­tielles du bien, de la jus­tice et des devoirs envers autrui. La moder­ni­té ne se réduit pas à l’individualisme radi­cal.

La cri­tique réfor­mée porte plus pré­ci­sé­ment sur la pré­ten­tion de la créa­ture à deve­nir sa propre auto­ri­té ultime. Elle ne nie pas l’existence d’une res­pon­sa­bi­li­té per­son­nelle ni les véri­tés que la rai­son humaine peut connaître. Elle conteste l’idée que l’être humain puisse être mora­le­ment auto­suf­fi­sant.

L’égalité détachée de la dignité

L’égalité et ses différentes significations

Peu de prin­cipes béné­fi­cient aujourd’hui d’un assen­ti­ment aus­si large que l’égalité. Pour­tant, le mot recouvre plu­sieurs réa­li­tés.

L’égalité en digni­té signi­fie que toutes les per­sonnes doivent être res­pec­tées comme des êtres humains. L’égalité devant la loi pro­tège contre les pri­vi­lèges arbi­traires. L’égalité des chances cherche à limi­ter cer­taines injus­tices sociales. L’égalité des résul­tats consti­tue encore une autre ambi­tion.

Ces objec­tifs ne sont ni iden­tiques ni auto­ma­ti­que­ment com­pa­tibles.

Lorsque l’égalité est com­prise comme néga­tion de toute dis­tinc­tion, elle risque de deve­nir hos­tile à la diver­si­té des dons, des voca­tions, des res­pon­sa­bi­li­tés et des situa­tions. À l’inverse, lorsque les dif­fé­rences natu­relles ou sociales sont invo­quées pour jus­ti­fier la domi­na­tion, la notion même de digni­té com­mune est com­pro­mise.

Une pen­sée cohé­rente doit donc recon­naître simul­ta­né­ment l’égale huma­ni­té des per­sonnes et leurs dif­fé­rences légi­times.

L’image de Dieu comme fondement

La Sainte Écri­ture pré­sente tous les hommes comme créés à l’image de Dieu (Genèse 1.26–27). Ce sta­tut pré­cède les per­for­mances intel­lec­tuelles, la richesse, la force, l’utilité sociale ou l’appartenance à un groupe.

Jean Cal­vin écrit :

« nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion. »

– Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6, édi­tion fran­çaise de 1560.

Cal­vin ne fonde pas le res­pect du pro­chain sur ses mérites, mais sur une digni­té reçue du Créa­teur.

Cette anthro­po­lo­gie pro­tège contre deux erreurs oppo­sées : l’orgueil qui méprise les plus faibles et l’égalitarisme qui refuse de recon­naître les dif­fé­rences réelles.

On peut natu­rel­le­ment défendre les droits humains sans par­ta­ger la foi chré­tienne. L’existence de phi­lo­so­phies sécu­lières éla­bo­rées de la digni­té humaine le démontre. L’argument apo­lo­gé­tique ne consiste donc pas à pré­tendre que les incroyants seraient inca­pables de res­pec­ter la per­sonne.

Il consiste plu­tôt à com­pa­rer les fon­de­ments pro­po­sés : la digni­té est-elle une conven­tion sociale, une exi­gence ration­nelle auto­nome, une pro­prié­té de la per­sonne ou le signe d’une condi­tion créée ? Cha­cune de ces réponses pos­sède des impli­ca­tions qu’il faut exa­mi­ner.

Le progrès séparé de l’espérance

Une espérance devenue historique

La moder­ni­té a déve­lop­pé des attentes consi­dé­rables envers les sciences, les tech­niques, l’éducation et les ins­ti­tu­tions poli­tiques.

Beau­coup de ces pro­grès sont réels. Les inno­va­tions médi­cales, les connais­sances scien­ti­fiques et cer­taines pro­tec­tions juri­diques ont amé­lio­ré concrè­te­ment l’existence humaine. Une cri­tique chré­tienne sérieuse ne peut nier ces acquis.

Mais une dif­fi­cul­té appa­raît lorsque le pro­grès maté­riel ou ins­ti­tu­tion­nel devient une pro­messe de salut.

Dans cette pers­pec­tive, les souf­frances et les injus­tices humaines seraient des­ti­nées à dis­pa­raître par l’accumulation des connais­sances ou la trans­for­ma­tion des struc­tures sociales. Le mal fini­rait par être vain­cu grâce au déve­lop­pe­ment his­to­rique.

Or, les pro­grès tech­niques ne garan­tissent pas les pro­grès moraux. Une socié­té peut dis­po­ser de moyens scien­ti­fiques consi­dé­rables et les employer à des fins des­truc­trices.

L’histoire du XXe siècle suf­fit à mon­trer que la sophis­ti­ca­tion des ins­tru­ments ne rend pas auto­ma­ti­que­ment les hommes plus justes.

Le christianisme ne promet pas le salut par l’histoire

La foi chré­tienne recon­naît la valeur du tra­vail, de la culture, de la connais­sance et de la jus­tice poli­tique. Mais elle refuse d’identifier le Royaume de Dieu à une réa­li­sa­tion humaine.

La créa­tion est bonne, quoique déchue. L’histoire demeure sous la pro­vi­dence divine, sans être pour autant un pro­ces­sus de per­fec­tion­ne­ment moral garan­ti.

L’espérance chré­tienne repose sur la per­sonne de Jésus-Christ, sa mort, sa résur­rec­tion et la pro­messe de son retour. Elle ne résulte pas d’une confiance illi­mi­tée dans les capa­ci­tés de la civi­li­sa­tion.

Cette dis­tinc­tion pro­tège à la fois contre le pes­si­misme et contre l’utopie. Le chré­tien peut tra­vailler à amé­lio­rer le monde sans croire qu’il lui appar­tient de le sau­ver.

Ce que Chesterton permet de comprendre – et ce qu’il faut discuter

Un diagnostic moral, non une démonstration historique complète

La force de Ches­ter­ton réside dans son ana­lyse de la frag­men­ta­tion morale. Il observe que des exi­gences appa­rem­ment géné­reuses peuvent se contre­dire lorsqu’elles cessent d’être ordon­nées à un bien com­mun.

Mais il faut dis­tin­guer cette intui­tion de sa recons­truc­tion his­to­rique.

Dans le pas­sage d’Ortho­doxy, Ches­ter­ton asso­cie expli­ci­te­ment l’émancipation des ver­tus à la rup­ture de l’unité chré­tienne lors de la Réforme pro­tes­tante. Sa pen­sée porte donc une inter­pré­ta­tion ecclé­sio­lo­gique que la tra­di­tion réfor­mée ne sau­rait accep­ter sans dis­cus­sion.

Une cri­tique réfor­mée peut recon­naître les consé­quences par­fois tra­giques des divi­sions confes­sion­nelles tout en contes­tant que la Réforme ait sim­ple­ment libé­ré les ver­tus chré­tiennes de leur uni­té.

Au contraire, les Réfor­ma­teurs enten­daient rap­pe­ler toutes les dimen­sions de la vie chré­tienne à l’autorité de la Parole de Dieu. Leur pro­jet pro­cla­mé n’était pas l’autonomisation de la morale, mais sa sou­mis­sion renou­ve­lée au Sei­gneur.

De plus, la for­ma­tion de la moder­ni­té résulte de trans­for­ma­tions mul­tiples – phi­lo­so­phiques, éco­no­miques, reli­gieuses, poli­tiques et scien­ti­fiques. On ne sau­rait démon­trer sa genèse par une seule for­mule, aus­si brillante soit-elle.

La pro­po­si­tion de Ches­ter­ton demeure donc par­ti­cu­liè­re­ment utile comme diag­nos­tic des dés­équi­libres moraux, moins comme expli­ca­tion his­to­rique exhaus­tive de leurs ori­gines.

La modernité n’est pas un bloc homogène

Il serait éga­le­ment faux d’opposer un pas­sé chré­tien par­fai­te­ment har­mo­nieux à une moder­ni­té entiè­re­ment désor­don­née.

Les socié­tés chré­tiennes ont connu l’injustice, l’intolérance, la vio­lence, la cor­rup­tion et de graves contra­dic­tions entre les prin­cipes pro­fes­sés et les pra­tiques réelles.

Inver­se­ment, le monde moderne a ren­du pos­sibles des réformes, des pro­tec­tions et des pro­grès qui méritent recon­nais­sance.

Il existe aus­si des cou­rants modernes qui cri­tiquent l’individualisme, recherchent une concep­tion com­mune du bien ou défendent une morale objec­tive sans recou­rir à la révé­la­tion chré­tienne.

Recon­naître ces faits ne retire rien à la por­tée du diag­nos­tic de Ches­ter­ton. Cela per­met au contraire de l’employer avec davan­tage de pré­ci­sion.

La ques­tion n’est pas de savoir si tout ce qui est moderne serait faux. Elle est de déter­mi­ner si une valeur par­ti­cu­lière, moderne ou ancienne, demeure jus­te­ment ordon­née au bien.

La réponse réformée : retrouver l’unité du bien en Jésus-Christ

La création, la chute et la grâce commune

La théo­lo­gie réfor­mée per­met de situer la réflexion de Ches­ter­ton dans une anthro­po­lo­gie plus com­plète.

La créa­tion affirme l’existence d’un ordre objec­tif vou­lu par Dieu. Les réa­li­tés humaines pos­sèdent une nature et une fina­li­té qui ne sont pas de simples construc­tions de la volon­té.

La chute explique pour­quoi l’être humain peut recon­naître cer­tains biens tout en les inter­pré­tant ou en les pour­sui­vant de manière désor­don­née.

Enfin, la grâce com­mune rap­pelle que Dieu conserve dans le monde déchu des capa­ci­tés réelles de connais­sance, de jus­tice, de coopé­ra­tion et de ver­tu civique. L’incroyant peut accom­plir des actes authen­ti­que­ment utiles et mora­le­ment esti­mables dans les rela­tions humaines, sans que ceux-ci pos­sèdent pour autant la per­fec­tion spi­ri­tuelle que Dieu exige.

Cette arti­cu­la­tion empêche deux sim­pli­fi­ca­tions : croire que les socié­tés non chré­tiennes seraient dépour­vues de tout bien, ou consi­dé­rer que la pré­sence de valeurs géné­reuses suf­fi­rait à rendre juste l’ensemble d’une vision du monde.

La seigneurie du Christ sur toute l’existence

Abra­ham Kuy­per, dans son dis­cours sur la sou­ve­rai­ne­té dans les dif­fé­rentes sphères de la vie, affirme :

« Oh ! aucune par­celle de notre monde de pen­sée ne peut être her­mé­ti­que­ment sépa­rée des autres »

– Abra­ham Kuy­per, Sou­ve­rei­ni­teit in eigen kring, dis­cours inau­gu­ral de la Vrije Uni­ver­si­teit, 20 octobre 1880, p. 35.

Cette convic­tion rejoint, par un autre che­min, la dif­fi­cul­té sou­le­vée par Ches­ter­ton : il n’existe pas de com­par­ti­ments abso­lu­ment indé­pen­dants dans la vie morale et intel­lec­tuelle.

La foi chré­tienne ne consiste pas à ajou­ter un sup­plé­ment reli­gieux à des valeurs qui demeu­re­raient sou­ve­raines dans leurs domaines res­pec­tifs.

Elle affirme que toute la vie appar­tient au Christ. La jus­tice, la liber­té, la com­pas­sion et la véri­té doivent donc être pen­sées dans leur rela­tion à Dieu, au pro­chain et à la créa­tion.

Mais cette sei­gneu­rie ne jus­ti­fie pas de confondre l’Église et l’État, ni d’abolir les com­pé­tences propres aux ins­ti­tu­tions. La sou­ve­rai­ne­té divine n’efface pas la diver­si­té des res­pon­sa­bi­li­tés créées.

Le Christ unit ce que le péché sépare

Le cœur de la réponse chré­tienne ne réside fina­le­ment pas dans une meilleure théo­rie des ver­tus.

Il se trouve en Jésus-Christ.

Dans sa per­sonne, la véri­té n’est pas cruelle, la com­pas­sion n’est pas men­son­gère, la jus­tice n’est pas arbi­traire et l’amour n’est pas indif­fé­rent au mal.

La croix mani­feste pré­ci­sé­ment que la misé­ri­corde divine ne consiste pas à nier le péché, mais à le trai­ter selon la jus­tice de Dieu. Le par­don n’est pas obte­nu par l’effacement ver­bal de la faute. Il repose sur l’œuvre rédemp­trice du Christ.

C’est pour­quoi le chris­tia­nisme ne pro­pose pas seule­ment aux hommes d’équilibrer leurs idéaux. Il leur annonce une récon­ci­lia­tion avec Dieu et une trans­for­ma­tion de leur exis­tence.

La foi réfor­mée confesse que cette trans­for­ma­tion est le fruit de la grâce divine. Les bonnes œuvres ne pro­curent pas le salut ; elles mani­festent la vie nou­velle pro­duite par l’Esprit.

Conclusion – Les vertus ne peuvent se sauver elles-mêmes

Ches­ter­ton nous aide à com­prendre un para­doxe essen­tiel : il ne suf­fit pas qu’une socié­té pour­suive des idéaux géné­reux pour que leur appli­ca­tion soit juste.

La com­pas­sion peut perdre la véri­té. La liber­té peut se retour­ner contre le bien. L’égalité peut nier les dis­tinc­tions légi­times. L’espérance peut deve­nir une uto­pie poli­tique.

Ces défor­ma­tions ne sont cepen­dant ni exclu­si­ve­ment modernes ni étran­gères aux socié­tés chré­tiennes. Elles expriment une dif­fi­cul­té plus pro­fonde de la condi­tion humaine : notre ten­dance à abso­lu­ti­ser un bien par­tiel et à lui sou­mettre tous les autres.

La réponse chré­tienne ne consiste donc pas à sacra­li­ser le pas­sé, à célé­brer sans exa­men l’Occident ou à dres­ser un cata­logue de valeurs conser­va­trices. Elle consiste à repla­cer toutes choses sous l’autorité de Dieu.

La moder­ni­té n’a pas seule­ment besoin d’une morale mieux équi­li­brée. Comme toute civi­li­sa­tion, elle a besoin de connaître le Sei­gneur qui est la source du vrai, du beau et du bien.

C’est en Jésus-Christ que les ver­tus retrouvent leur uni­té et leur juste fin.

Annexes

Annexe 1 – Éclairage biblique

La cri­tique des ver­tus iso­lées trouve plu­sieurs points d’appui dans la Sainte Écri­ture. Il ne faut cepen­dant pas pré­sen­ter les textes bibliques comme s’ils for­mu­laient direc­te­ment une théo­rie phi­lo­so­phique de la moder­ni­té. Leur pre­mière fonc­tion est de révé­ler Dieu, le salut et la vie qu’il com­mande.

1 Corin­thiens 13.4–7 – La véri­té et l’amour. Dans sa des­crip­tion de la cha­ri­té, Paul ne pré­sente pas l’amour comme une émo­tion auto­nome. Il lui attri­bue des carac­té­ris­tiques morales pré­cises et affirme notam­ment qu’il se réjouit avec la véri­té. Le contexte concerne les ten­sions et les riva­li­tés au sein de l’Église de Corinthe. Le pas­sage per­met donc de contes­ter une concep­tion sen­ti­men­tale de l’amour, mais ne doit pas être trans­for­mé en argu­ment direc­te­ment consa­cré aux débats poli­tiques contem­po­rains.

Éphé­siens 4.11–16 – La véri­té dans l’amour. L’apôtre expose la crois­sance du corps du Christ et sa matu­ra­tion doc­tri­nale et spi­ri­tuelle. La rela­tion entre véri­té et amour appar­tient ici au déve­lop­pe­ment de l’unité ecclé­siale. Une appli­ca­tion plus géné­rale à la vie morale est rai­son­nable, pour­vu que cette signi­fi­ca­tion pre­mière ne soit pas oubliée.

Genèse 1.26–28 – La digni­té de l’être humain. L’homme et la femme sont créés à l’image de Dieu et reçoivent une res­pon­sa­bi­li­té com­mune dans le monde créé. Le fon­de­ment de leur valeur ne réside donc pas dans leur puis­sance ou leur uti­li­té. Ce texte ne règle pas à lui seul toutes les ques­tions juri­diques et poli­tiques rela­tives à l’égalité ; il four­nit néan­moins un fon­de­ment anthro­po­lo­gique essen­tiel.

Jean 8.31–36 – La liber­té véri­table. Jésus-Christ parle de la liber­té en rap­port avec la véri­té, le péché et la déli­vrance qu’apporte le Fils. Le pas­sage ne traite pas direc­te­ment des liber­tés consti­tu­tion­nelles. Il révèle plu­tôt une dimen­sion spi­ri­tuelle que celles-ci ne suf­fisent pas à pro­cu­rer.

Galates 5.13–26 – La liber­té et la res­pon­sa­bi­li­té. Paul rap­pelle que la liber­té reçue en Christ ne doit pas deve­nir une occa­sion de vivre selon les dési­rs désor­don­nés. Elle s’exprime dans le ser­vice mutuel et le fruit de l’Esprit. Le texte est déter­mi­nant pour dis­tin­guer liber­té chré­tienne et auto­no­mie morale abso­lue.

Colos­siens 1.15–20 – La cen­tra­li­té du Christ. Le pas­sage pro­clame la pré­émi­nence du Fils dans la créa­tion et la récon­ci­lia­tion. Sa por­tée dépasse la seule conduite indi­vi­duelle : toute réa­li­té créée trouve son ori­gine et sa fina­li­té en lui. C’est à par­tir de cette chris­to­lo­gie, et non d’un simple pro­gramme de res­tau­ra­tion cultu­relle, que la foi réfor­mée réflé­chit à l’unité de l’existence.

Bibliographie sélective

Sources primaires

- Gil­bert Keith Ches­ter­ton, Ortho­doxy, Londres, John Lane, 1908, chap. III, « The Sui­cide of Thought ». Texte ori­gi­nal acces­sible dans « Pro­ject Guten­berg » (https://www.gutenberg.org/cache/epub/16769/pg16769-images.html). Source prin­ci­pale du diag­nos­tic étu­dié.

- Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7, spé­cia­le­ment § 6. Pour le fon­de­ment chré­tien de l’amour du pro­chain et de sa digni­té.

- Abra­ham Kuy­per, Sou­ve­rei­ni­teit in eigen kring, Amster­dam, 1880. Pour une concep­tion réfor­mée de l’unité de la pen­sée chré­tienne et de la diver­si­té des res­pon­sa­bi­li­tés humaines.

Repère théologique

- Confes­sion de foi de West­mins­ter, chap. XVI, sur les bonnes œuvres. Pour leur fon­de­ment dans la foi, leur rela­tion à la grâce et leur dis­tinc­tion d’avec une jus­tice méri­toire.

Pour aller plus loin

Questions de réflexion

1. Com­ment recon­naître qu’une ver­tu par­ti­cu­lière a ces­sé de ser­vir le bien pour deve­nir un prin­cipe abso­lu ?

2. La com­pas­sion exige-t-elle tou­jours d’approuver les choix de la per­sonne que l’on veut aider ?

3. Une socié­té peut-elle pro­té­ger les liber­tés indi­vi­duelles sans pro­po­ser une concep­tion com­mune de la jus­tice ?

4. Quels argu­ments une phi­lo­so­phie non chré­tienne peut-elle pré­sen­ter pour fon­der objec­ti­ve­ment la digni­té humaine ?

5. Pour­quoi la cri­tique de la moder­ni­té devrait-elle éga­le­ment s’appliquer aux com­mu­nau­tés chré­tiennes ?

Trois objections à examiner

La morale chré­tienne a elle-même pro­duit des injus­tices. C’est his­to­ri­que­ment vrai pour de nom­breuses pra­tiques com­mises ou jus­ti­fiées par des chré­tiens. Cette réa­li­té oblige à exa­mi­ner les contra­dic­tions internes des socié­tés chré­tiennes. Elle ne suf­fit cepen­dant pas à réfu­ter les prin­cipes bibliques qu’elles ont par­fois vio­lés.

Les valeurs modernes peuvent se jus­ti­fier sans Dieu. Plu­sieurs tra­di­tions phi­lo­so­phiques le sou­tiennent avec des argu­ments éla­bo­rés. La réponse chré­tienne doit dis­cu­ter leurs fon­de­ments réels, et non sup­po­ser leur impos­si­bi­li­té. Il faut dis­tin­guer la connais­sance d’une véri­té morale et sa jus­ti­fi­ca­tion phi­lo­so­phique ultime.

Le chris­tia­nisme lui-même contient des ten­sions entre ses exi­gences. Jus­tice et misé­ri­corde, liber­té et obéis­sance, humi­li­té et assu­rance peuvent effec­ti­ve­ment sem­bler dif­fi­ciles à conci­lier. La théo­lo­gie chré­tienne ne résout pas ces dif­fi­cul­tés en sup­pri­mant l’un des termes. Elle cherche leur arti­cu­la­tion dans la révé­la­tion divine et recon­naît la néces­si­té d’un dis­cer­ne­ment pru­dent dans les situa­tions par­ti­cu­lières.

Exercice d’analyse apologétique

Pre­nons l’affirmation sui­vante : Res­pec­ter une per­sonne signi­fie ne jamais por­ter de juge­ment moral sur ses choix.

Il convient d’abord d’identifier la valeur invo­quée – ici, le res­pect. Il faut ensuite dis­tin­guer le juge­ment por­té sur la digni­té de la per­sonne du juge­ment por­té sur ses actes.

La ques­tion déci­sive devient alors : est-il pos­sible de res­pec­ter quelqu’un tout en consi­dé­rant que cer­tains de ses choix lui causent du tort ou nuisent à autrui ?

L’exercice per­met de com­prendre com­ment une exi­gence morale ini­tia­le­ment légi­time peut deve­nir exces­sive lorsqu’elle est déta­chée de ses autres condi­tions.