Ce que Guillaume Trichard défend – et ce qu’un chrétien peut reconnaître

La tri­bune de Guillaume Tri­chard ne com­mence pas par la franc-maçon­ne­rie, mais par la Répu­blique. Il reprend la for­mule consti­tu­tion­nelle – indi­vi­sible, laïque, démo­cra­tique et sociale – pour rap­pe­ler qu’elle ne désigne pas seule­ment une archi­tec­ture ins­ti­tu­tion­nelle. À ses yeux, elle consti­tue un pacte qui doit sans cesse être renou­ve­lé. Ce qui le pré­oc­cupe n’est donc pas d’abord la dis­pa­ri­tion d’un texte juri­dique, mais l’affaiblissement du lien com­mun qui per­met à des citoyens dif­fé­rents de vivre ensemble.

Pour un exa­men plus géné­ral de la ques­tion, voir aus­si Franc-maçon­ne­rie et chris­tia­nisme : dis­cer­ne­ment réfor­mé confes­sant.

Son diag­nos­tic s’organise autour de plu­sieurs menaces : la pro­gres­sion des extré­mismes de droite comme de gauche, les replis iden­ti­taires, la ten­ta­tion de cer­taines reli­gions d’imposer leur ordre moral à la déci­sion poli­tique, enfin la dif­fu­sion du men­songe et de dis­cours faux pré­sen­tés comme des véri­tés concur­rentes. À cela il oppose la vigi­lance, le cou­rage civique, la fra­ter­ni­té et l’action concrète. Ce sou­ci de pré­sence dans la cité se retrouve dans son dis­cours d’installation du 28 août 2026, où il invite les quelque 1 400 loges du Grand Orient de France à poser cha­cune un acte public : ne pas se conten­ter de décla­ra­tions de prin­cipe, mais trans­for­mer les convic­tions en enga­ge­ments visibles.

Avant toute cri­tique, il faut recon­naître ce qui, dans cet appel, mérite d’être approu­vé.

D’abord, le refus du men­songe. Le chris­tia­nisme n’a aucune rai­son de défendre un rela­ti­visme où toutes les affir­ma­tions se vau­draient. Une socié­té qui ne dis­tingue plus suf­fi­sam­ment le vrai du faux devient vul­né­rable à la mani­pu­la­tion, à la peur et à la déma­go­gie. Sur ce point, l’inquiétude expri­mée par Guillaume Tri­chard rejoint une pré­oc­cu­pa­tion pro­fon­dé­ment chré­tienne : la véri­té ne peut être réduite à l’opinion momen­ta­né­ment domi­nante, pas plus qu’elle ne peut être rem­pla­cée par l’efficacité d’un récit poli­tique.

Il faut ensuite recon­naître la gra­vi­té des haines iden­ti­taires et des logiques d’exclusion. La tra­di­tion réfor­mée pos­sède ici un fon­de­ment plus ancien et plus pro­fond que la seule appar­te­nance civique. Jean Cal­vin écrit que « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion » (Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6). Cette affir­ma­tion ne dépend ni de la natio­na­li­té, ni de la reli­gion, ni de la classe sociale, ni de l’utilité que nous attri­buons à la per­sonne. L’autre doit être hono­ré parce qu’il porte, même après la chute, la marque de son Créa­teur. La condam­na­tion de la haine raciale, du mépris ou de la déshu­ma­ni­sa­tion ne consti­tue donc pas pour le chré­tien un emprunt embar­ras­sé à l’humanisme sécu­lier ; elle pro­cède direc­te­ment de son anthro­po­lo­gie biblique.

La défense de la liber­té de conscience appelle éga­le­ment une conver­gence réelle. La loi du 9 décembre 1905 ne se contente pas d’organiser la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle : son article 1 pose la pro­tec­tion de la liber­té de conscience et du libre exer­cice des cultes, dans les limites liées à l’ordre public. Son article 2, tout en éta­blis­sant la non-recon­nais­sance et le non-finan­ce­ment ordi­naire des cultes, pré­voit même la pos­si­bi­li­té de dépenses d’aumônerie des­ti­nées à rendre effec­ti­ve­ment pos­sible ce libre exer­cice dans cer­tains éta­blis­se­ments publics (loi du 9 décembre 1905, art. 1 et 2).

Comme aumô­nier mili­taire, je ren­contre concrè­te­ment cette dis­tinc­tion. Une ins­ti­tu­tion de l’État peut être non confes­sion­nelle sans exi­ger de ceux qu’elle sert qu’ils deviennent eux-mêmes sans convic­tion reli­gieuse. La neu­tra­li­té de l’institution n’implique pas la neu­tra­li­té inté­rieure des per­sonnes. Elle doit au contraire per­mettre que des convic­tions dif­fé­rentes puissent exis­ter et s’exprimer dans le cadre de la loi, sans que l’une d’elles s’empare des moyens de l’État pour contraindre les autres.

Il faut enfin entendre l’appel à la fra­ter­ni­té. Guillaume Tri­chard refuse d’en faire un simple sen­ti­ment pri­vé ; il la pré­sente comme un devoir à exer­cer dans la cité. Là encore, un chré­tien peut sous­crire à l’idée que le lien social exige davan­tage que la seule coexis­tence juri­dique. Une socié­té qui ne connaît plus que des indi­vi­dus jux­ta­po­sés, défen­dant cha­cun leurs inté­rêts, finit par perdre le sens du bien com­mun. Le chris­tia­nisme ne confond pas la fra­ter­ni­té civique avec la com­mu­nion de l’Église, mais il ne réduit pas non plus l’amour du pro­chain à la sphère pri­vée.

La dif­fi­cul­té com­mence ailleurs. Elle appa­raît lorsque l’on passe du refus légi­time de la contrainte reli­gieuse à l’idée que toute convic­tion morale enra­ci­née dans une foi devien­drait sus­pecte dès qu’elle cherche à éclai­rer la déci­sion poli­tique. Car aucune déci­sion poli­tique impor­tante n’est mora­le­ment vide. Légi­fé­rer sur la famille, la fin de vie, la jus­tice, l’école, la liber­té ou la digni­té humaine sup­pose tou­jours une cer­taine concep­tion de l’homme et du bien. Le pro­blème n’est donc pas de savoir si des convic­tions morales entrent dans l’espace public – elles y entrent néces­sai­re­ment –, mais quelles convic­tions y entrent, com­ment elles sont argu­men­tées, et selon quelles limites ins­ti­tu­tion­nelles elles peuvent deve­nir loi com­mune.

C’est ici que la dis­tinc­tion entre laï­ci­té juri­dique et phi­lo­so­phie de la laï­ci­té devient déci­sive. Tant que la laï­ci­té pro­tège la liber­té de conscience, garan­tit l’égalité civile et empêche une auto­ri­té reli­gieuse de s’identifier à l’État, elle peut consti­tuer un cadre de paix civile que les chré­tiens ont de bonnes rai­sons de défendre. Mais si elle devient elle-même une doc­trine de l’homme, de la liber­té et de l’émancipation, elle cesse alors d’être un simple arbitre. Elle devient une vision du monde par­mi d’autres – et doit, comme les autres, accep­ter d’être inter­ro­gée sur ses propres pré­sup­po­sés.

Laïcité juridique et philosophie de l’émancipation : une distinction décisive

Le point de bas­cule de la tri­bune appa­raît dans la généa­lo­gie que Guillaume Tri­chard pro­pose des « conquêtes concrètes » de l’émancipation. Il cite suc­ces­si­ve­ment la liber­té de la presse en 1881, la liber­té syn­di­cale en 1884, la liber­té d’association en 1901, la sépa­ra­tion des Églises et de l’État en 1905, le droit des femmes à dis­po­ser de leur corps en 1975 et, enfin, ce qu’il appelle « l’ultime liber­té » avec l’aide active à mou­rir récem­ment pro­mul­guée. Il conclut que ces com­bats ont pu abou­tir parce que cer­tains ont refu­sé de « se sou­mettre aux dogmes ».

Cette série est intel­lec­tuel­le­ment révé­la­trice. Les évé­ne­ments cités appar­tiennent tous à l’histoire des liber­tés fran­çaises, mais ils ne sont pas de même nature. Les lois sur la presse, le syn­di­ca­lisme ou les asso­cia­tions ouvrent des espaces d’expression et d’organisation dans les­quels peuvent coexis­ter des convic­tions très dif­fé­rentes. La loi de 1905 orga­nise, quant à elle, la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle tout en garan­tis­sant la liber­té de conscience et le libre exer­cice des cultes. Les lois de 1975 et de 2026 portent, elles, sur des ques­tions mora­le­ment beau­coup plus sub­stan­tielles : le sta­tut de la vie humaine, l’autonomie cor­po­relle, les limites de l’interdit de don­ner la mort et les condi­tions dans les­quelles un tiers ou une ins­ti­tu­tion médi­cale peuvent par­ti­ci­per à une déci­sion met­tant fin à une vie.

On peut évi­dem­ment défendre cha­cune de ces légis­la­tions. Mais les ran­ger sous une même notion d’« éman­ci­pa­tion » n’est pas une simple des­crip­tion his­to­rique. C’est déjà une inter­pré­ta­tion phi­lo­so­phique. Elle sup­pose qu’un mou­ve­ment com­mun relie­rait l’extension de la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle des cultes, la maî­trise de la pro­créa­tion et la pos­si­bi­li­té de rece­voir une aide pour mou­rir. Ce mou­ve­ment com­mun est l’accroissement de l’autonomie de l’individu à l’égard d’autorités, de normes ou d’interdits héri­tés.

C’est ici que le mot « dogme » prend toute son impor­tance. Dans la tri­bune, il ne désigne pas seule­ment un article de foi au sens théo­lo­gique. Il fonc­tionne comme le contraire de l’émancipation : ce à quoi l’individu ou la socié­té refuse désor­mais de se sou­mettre. Le rai­son­ne­ment devient alors plus large que la seule laï­ci­té juri­dique. Il pro­pose impli­ci­te­ment une cer­taine anthro­po­lo­gie : l’homme est d’autant plus libre qu’il peut se déga­ger des normes qu’il n’a pas lui-même choi­sies.

Or cette concep­tion de la liber­té n’est pas neutre. Elle appar­tient à une tra­di­tion phi­lo­so­phique iden­ti­fiable, héri­tée en par­tie des Lumières et pro­lon­gée par dif­fé­rentes formes de libé­ra­lisme moral. Elle peut être défen­due ration­nel­le­ment ; elle ne doit sim­ple­ment pas être confon­due avec le cadre juri­dique qui per­met à plu­sieurs concep­tions de la vie bonne de coexis­ter. Dire que l’État ne doit pas impo­ser une reli­gion est une chose. Dire que l’émancipation à l’égard des normes reli­gieuses ou héri­tées consti­tue le mou­ve­ment même du pro­grès humain en est une autre.

L’histoire de la loi de 1905 invite d’ailleurs à cette pru­dence. Le contexte qui pré­cède la sépa­ra­tion est for­te­ment conflic­tuel et anti­clé­ri­cal, notam­ment sous le gou­ver­ne­ment d’Émile Combes. Mais le texte fina­le­ment por­té par Aris­tide Briand n’est pas pré­sen­té par les sources ins­ti­tu­tion­nelles comme une loi d’éradication du reli­gieux. L’Assemblée natio­nale pré­sente le texte comme une démarche d’apaisement, tan­dis que le minis­tère de l’Intérieur en sou­ligne le carac­tère de com­pro­mis, fon­dé sur deux piliers : la liber­té de conscience et la sépa­ra­tion des Églises et de l’État. Briand lui-même insiste sur la néces­si­té de ne pas oppri­mer les consciences ni gêner l’expression exté­rieure du sen­ti­ment reli­gieux. La sépa­ra­tion n’avait donc pas pour logique néces­saire de trans­for­mer l’espace public en espace affran­chi de toute convic­tion reli­gieuse. Elle devait aus­si pro­té­ger les croyants contre l’État.

Sur l’histoire et les enjeux plus larges de ce prin­cipe, voir éga­le­ment La laï­ci­té en débat : héri­tage chré­tien, plu­ra­lisme reli­gieux et lec­ture réfor­mée contem­po­raine.

Cette dis­tinc­tion est essen­tielle aujourd’hui. Une laï­ci­té juri­dique demande à l’État de ne pas deve­nir l’organe d’un culte. Elle garan­tit l’égalité des citoyens, pro­tège la liber­té de conscience, sou­met l’exercice des cultes à l’ordre public et empêche une ins­ti­tu­tion reli­gieuse d’exercer direc­te­ment la sou­ve­rai­ne­té poli­tique. Dans ce sens, elle fixe des règles du jeu com­munes.

Une phi­lo­so­phie de l’émancipation va plus loin. Elle pro­pose une direc­tion au jeu lui-même. Elle tend à iden­ti­fier le pro­grès avec l’extension de la capa­ci­té indi­vi­duelle à se déter­mi­ner par soi-même, spé­cia­le­ment lorsque cette capa­ci­té ren­contre des normes reli­gieuses, morales ou tra­di­tion­nelles qui lui pré­existent. Le pro­blème n’est pas qu’une telle phi­lo­so­phie existe ni qu’elle soit défen­due dans le débat public. Le Grand Orient de France est par­fai­te­ment légi­time, comme asso­cia­tion, à pro­mou­voir sa concep­tion de l’homme et de la Répu­blique. Le pro­blème com­mence lorsque cette concep­tion par­ti­cu­lière se pré­sente comme si elle était sim­ple­ment la tra­duc­tion neutre de la laï­ci­té.

Car la neu­tra­li­té de l’État ne peut signi­fier que seules les convic­tions ne se récla­mant pas d’une reli­gion seraient rece­vables dans le débat public. Un par­le­men­taire croyant ne cesse pas d’être citoyen parce que sa concep­tion de la digni­té humaine est nour­rie par sa foi. De la même manière, un par­le­men­taire maté­ria­liste, kan­tien, uti­li­ta­riste ou franc-maçon ne laisse pas sa phi­lo­so­phie à la porte de l’Assemblée. Tous rai­sonnent à par­tir d’une cer­taine vision de l’homme, de la liber­té, du corps, de la jus­tice et du bien com­mun.

La véri­table exi­gence démo­cra­tique n’est donc pas l’absence de pré­sup­po­sés – elle est impos­sible –, mais leur mise en dis­cus­sion. Une convic­tion reli­gieuse ne doit pas être dis­pen­sée d’argumentation parce qu’elle invoque Dieu. Une convic­tion sécu­lière ne doit pas davan­tage être consi­dé­rée comme neutre sim­ple­ment parce qu’elle ne l’invoque pas. Les unes et les autres doivent pou­voir être dis­cu­tées publi­que­ment, confron­tées aux faits, exa­mi­nées dans leurs consé­quences et limi­tées par les droits fon­da­men­taux et les ins­ti­tu­tions com­munes.

C’est pour­quoi la for­mule de Guillaume Tri­chard sur les « com­bats d’émancipation » mérite d’être prise au sérieux. Elle dit quelque chose de plus pro­fond que la défense de la loi de 1905. Elle révèle une cer­taine com­pré­hen­sion du pro­grès humain : avan­cer, ce serait se libé­rer pro­gres­si­ve­ment des appar­te­nances, des normes et des inter­dits qui ne pro­cèdent pas de l’autonomie indi­vi­duelle. Le chris­tia­nisme réfor­mé ne nie pas la néces­si­té de cer­taines éman­ci­pa­tions : il a lui-même com­bat­tu des pou­voirs abu­sifs, des super­sti­tions, des tyran­nies de conscience et des tra­di­tions humaines éle­vées au rang de com­man­de­ments divins. Mais il refuse d’identifier la liber­té à l’absence de toute auto­ri­té reçue.

La ques­tion déci­sive devient alors celle-ci : de quoi l’homme doit-il être libé­ré, et pour quoi doit-il être libre ? C’est sur ce point que les deux visions du monde com­mencent réel­le­ment à se sépa­rer.

Vérité, dignité et liberté : où les visions du monde se séparent

Le mot « liber­té » donne faci­le­ment l’illusion d’un accord. Presque tout le monde se dit favo­rable à la liber­té ; le désac­cord porte sur ce qu’elle signi­fie. On peut par­ler de liber­té pour dési­gner l’absence de contrainte arbi­traire, la pro­tec­tion des droits civils, la pos­si­bi­li­té de suivre sa conscience, la capa­ci­té de choi­sir entre plu­sieurs options ou, plus pro­fon­dé­ment encore, la facul­té d’orienter sa vie vers ce qui est tenu pour vrai et bon. Ces sens ne sont pas équi­va­lents. Les confondre revient à sup­po­ser réso­lue la ques­tion pré­ci­sé­ment dis­cu­tée.

Le chris­tia­nisme réfor­mé peut défendre vigou­reu­se­ment plu­sieurs liber­tés que Guillaume Tri­chard célèbre : liber­té de conscience, liber­té d’expression, pro­tec­tion contre la coer­ci­tion reli­gieuse, limi­ta­tion du pou­voir poli­tique, pos­si­bi­li­té pour des citoyens de convic­tions dif­fé­rentes de par­ti­ci­per à la vie com­mune. Mais il ne déduit pas de ces liber­tés que l’homme soit sou­ve­rain sur lui-même au sens abso­lu. L’être humain n’est pas l’auteur de son exis­tence. Il reçoit son corps, son his­toire, ses capa­ci­tés, ses rela­tions et jusqu’à la vie dont il dis­pose. Sa digni­té ne dépend donc pas d’abord de sa capa­ci­té à choi­sir ; elle pré­cède son choix.

Cette dis­tinc­tion devient déci­sive lorsqu’on parle des plus vul­né­rables. Si la digni­té humaine est étroi­te­ment liée à l’autonomie, que devient-elle lorsque l’autonomie dimi­nue ? L’enfant à naître, le nou­veau-né, la per­sonne lour­de­ment han­di­ca­pée, le malade incons­cient, le vieillard dépen­dant ou celui dont les facul­tés cog­ni­tives déclinent ne dis­posent pas tous de la même capa­ci­té de déci­sion. Pour­tant, une anthro­po­lo­gie chré­tienne refuse pré­ci­sé­ment d’en conclure qu’ils pos­sé­de­raient une digni­té moindre. Leur valeur ne vient pas de ce qu’ils peuvent faire d’eux-mêmes, mais de ce qu’ils sont : des êtres humains créés à l’image de Dieu.

C’est pour­quoi la for­mule de Cal­vin déjà citée prend ici tout son poids : « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion ». Le « tous » inter­dit de hié­rar­chi­ser la valeur humaine selon l’utilité sociale, la per­for­mance, l’autonomie ou la conscience actuelle de soi. Il offre aus­si un fon­de­ment à l’universalisme que cherche Guillaume Tri­chard : l’autre ne mérite pas mon res­pect parce qu’il par­tage mes convic­tions, ma natio­na­li­té ou mon pro­jet poli­tique ; il le mérite avant cela, parce qu’il appar­tient à l’humanité créée par Dieu.

La même diver­gence appa­raît dans la défi­ni­tion de la liber­té. Une concep­tion moderne de l’autonomie tend à consi­dé­rer comme libre celui qui peut déter­mi­ner lui-même la norme de sa vie, à condi­tion de ne pas por­ter injus­te­ment atteinte à autrui. La concep­tion chré­tienne est dif­fé­rente. Elle ne nie pas la capa­ci­té de choix ; elle conteste que le choix soit sa propre norme. Pou­voir vou­loir quelque chose ne suf­fit pas à rendre cette chose bonne. La ques­tion morale demeure : ce que je veux cor­res­pond-il au vrai bien de la per­sonne humaine et à mes devoirs envers autrui ?

Cette dif­fé­rence peut sem­bler d’abord res­tric­tive. Elle est en réa­li­té liée à une concep­tion téléo­lo­gique de l’homme : nous sommes faits pour quelque chose. Augus­tin l’exprime dès l’ouverture des Confes­sions : « Tu nous as faits pour toi, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en toi. » L’homme n’est donc pas un être indé­ter­mi­né qui rece­vrait sa digni­té du pro­jet qu’il construit libre­ment. Il pos­sède une nature, une ori­gine et une fin. Sa liber­té s’accomplit non lorsqu’il devient sans dépen­dance, mais lorsqu’il vit confor­mé­ment à la véri­té de ce qu’il est devant Dieu.

Cela per­met de com­prendre pour­quoi la foi chré­tienne ne voit pas toute auto­ri­té reçue comme une alié­na­tion. Cer­taines auto­ri­tés sont évi­dem­ment injustes et doivent être limi­tées ou com­bat­tues. Une tra­di­tion peut être fausse. Une ins­ti­tu­tion reli­gieuse peut abu­ser de son pou­voir. Une conscience peut être tyran­ni­sée par des com­man­de­ments humains pré­sen­tés abu­si­ve­ment comme divins. La Réforme elle-même est née, en par­tie, d’un refus de sou­mettre la conscience à ce que l’Écriture ne com­mande pas. Mais elle n’en a pas conclu que la conscience devient libre en ne recon­nais­sant plus aucune auto­ri­té supé­rieure. Elle a affir­mé au contraire que la conscience doit être libé­rée des auto­ri­tés usur­pées pour être sou­mise à Dieu seul.

C’est ici que l’opposition entre auto­no­mie et liber­té chré­tienne doit être for­mu­lée avec pré­ci­sion. Le chris­tia­nisme ne pro­pose pas sim­ple­ment de rem­pla­cer l’autonomie moderne par une hété­ro­no­mie arbi­traire, comme si un Dieu exté­rieur impo­sait à l’homme des règles étran­gères à son bien. Si Dieu est réel­le­ment le Créa­teur, sa volon­té n’est pas étran­gère à la nature humaine : elle en consti­tue la mesure. La loi morale ne vient pas muti­ler un être natu­rel­le­ment sou­ve­rain ; elle indique à la créa­ture le bien pour lequel elle a été faite. La rup­ture fon­da­men­tale, dans la pers­pec­tive biblique, n’est donc pas entre liber­té et com­man­de­ment, mais entre la créa­ture et son Créa­teur.

La doc­trine réfor­mée du péché radi­ca­lise encore le diag­nos­tic. L’homme n’est pas seule­ment expo­sé à des contraintes exté­rieures dont il fau­drait l’émanciper. Il porte en lui des dési­rs désor­don­nés, des ratio­na­li­sa­tions et une volon­té capable d’appeler bien ce qui le détruit. Cela ne signi­fie évi­dem­ment pas que tout désir soit mau­vais ni que toute déci­sion auto­nome doive être sus­pec­tée. Cela signi­fie qu’aucune théo­rie de la liber­té ne peut par­tir du pos­tu­lat que le sujet humain serait spon­ta­né­ment trans­pa­rent à son propre bien. Nous pou­vons vou­loir sin­cè­re­ment ce qui nous asser­vit ; nous pou­vons éga­le­ment employer notre intel­li­gence à jus­ti­fier ce que nous avions déjà déci­dé de dési­rer.

La ques­tion devient par­ti­cu­liè­re­ment aiguë lorsque l’autonomie est invo­quée dans les débats sur le com­men­ce­ment ou la fin de la vie. Invo­quer uni­que­ment le choix indi­vi­duel sur son propre corps ou par­ler d’une « ultime liber­té » ne clôt pas la dis­cus­sion morale. Dans le pre­mier cas, il faut encore déter­mi­ner si une autre vie humaine est impli­quée et quel sta­tut elle pos­sède. Dans le second, il faut exa­mi­ner non seule­ment la volon­té du malade, mais aus­si la nature de l’acte deman­dé, la mis­sion du soi­gnant, la pro­tec­tion des per­sonnes vul­né­rables et la manière dont une socié­té inter­prète la dépen­dance, la souf­france et la mort. L’autonomie consti­tue une don­née mora­le­ment impor­tante ; elle n’est pas à elle seule une anthro­po­lo­gie com­plète.

Il faut d’ailleurs prendre garde à un para­doxe. Plus une socié­té iden­ti­fie la digni­té à la maî­trise de soi, plus la dépen­dance risque d’apparaître comme une déchéance. Or toute vie humaine com­mence dans la dépen­dance, tra­verse des dépen­dances mul­tiples et s’achève sou­vent dans une dépen­dance accrue. Nous ne sommes jamais les indi­vi­dus auto­suf­fi­sants que cer­taines repré­sen­ta­tions modernes pré­sup­posent. Nous sommes engen­drés, reçus, nour­ris, soi­gnés, ensei­gnés, pro­té­gés et fina­le­ment accom­pa­gnés par d’autres. La dépen­dance peut deve­nir oppres­sive ; elle peut aus­si consti­tuer l’une des formes ordi­naires de notre huma­ni­té com­mune.

Le chris­tia­nisme réfor­mé pro­pose donc une réponse plus radi­cale : l’homme ne devient pas digne en s’émancipant ; il pos­sède une digni­té parce qu’il est créa­ture de Dieu. La liber­té n’est pas sou­ve­rai­ne­té de l’individu sur lui-même ; elle trouve son accom­plis­se­ment dans la véri­té et le bien. La fra­ter­ni­té ne repose ulti­me­ment ni sur une obé­dience ni sur la Répu­blique, mais sur une com­mune créa­tion – et trouve sa forme escha­to­lo­gique dans le Royaume du Christ.

C’est, à mon sens, le point de diver­gence le plus pro­fond : deux concep­tions de l’homme, de sa liber­té et de sa des­ti­née s’affrontent ici, et der­rière elles deux réponses radi­ca­le­ment dif­fé­rentes à la ques­tion de l’autorité ultime.

La République : autorité légitime, mais non autorité ultime

Il serait cepen­dant faux de tirer de cette cri­tique de l’autonomie une hos­ti­li­té chré­tienne de prin­cipe envers la Répu­blique. La foi réfor­mée ne conduit pas à mépri­ser l’autorité civile au motif qu’elle serait « du monde ». Le Nou­veau Tes­ta­ment recon­naît au magis­trat une fonc­tion réelle : main­te­nir un ordre com­mun, conte­nir le mal, rendre la jus­tice et per­mettre autant que pos­sible une vie pai­sible. Romains 13 appelle les chré­tiens à recon­naître l’autorité civile ; 1 Timo­thée 2 leur demande de prier pour les rois et pour tous ceux qui exercent une charge afin que la socié­té puisse connaître la paix. L’État n’est donc pas un mal néces­saire dont le croyant devrait se détour­ner. Il appar­tient à l’ordre pro­vi­den­tiel par lequel Dieu pré­serve une huma­ni­té mar­quée par le péché.

Cela donne au chré­tien de solides rai­sons d’être un citoyen loyal. Res­pec­ter les lois justes, par­ti­ci­per à la vie civique, ser­vir dans les ins­ti­tu­tions publiques, contri­buer à la sécu­ri­té com­mune, payer l’impôt, exer­cer une res­pon­sa­bi­li­té poli­tique ou admi­nis­tra­tive : rien de cela n’est étran­ger à la voca­tion chré­tienne. Une Répu­blique peut offrir des biens civils consi­dé­rables – paix, sécu­ri­té juri­dique, liber­tés publiques, éga­li­té devant la loi, pos­si­bi­li­tés d’association et de débat – que le chré­tien peut recon­naître avec gra­ti­tude sans avoir besoin de les divi­ni­ser.

Mais cette recon­nais­sance com­porte immé­dia­te­ment une limite. Si l’autorité civile vient de Dieu, elle n’est pré­ci­sé­ment pas Dieu. Elle reçoit une com­pé­tence ; elle ne pos­sède pas une sou­ve­rai­ne­té abso­lue. L’État peut déter­mi­ner des pro­cé­dures, sanc­tion­ner des crimes, orga­ni­ser des ins­ti­tu­tions ou arbi­trer des conflits civils. Il ne peut pas, par le seul fait qu’il légi­fère, trans­for­mer le faux en vrai, l’injuste en juste ou le mal en bien. Une majo­ri­té par­le­men­taire peut adop­ter une loi ; elle ne crée pas pour autant la norme morale ultime.

Cette dis­tinc­tion est fon­da­men­tale dans toute théo­lo­gie poli­tique chré­tienne. Dire que les auto­ri­tés doivent être res­pec­tées ne signi­fie pas que toutes leurs déci­sions doivent être mora­le­ment approu­vées. Les apôtres eux-mêmes posent la limite lorsqu’ils répondent qu’il faut obéir à Dieu plu­tôt qu’aux hommes (Actes 5.29). L’obéissance civile est donc réelle mais non abso­lue. Elle cesse d’être obli­ga­toire lorsque l’autorité exige ce que Dieu inter­dit ou inter­dit ce que Dieu com­mande. La déso­béis­sance chré­tienne n’est pas alors l’expression d’un indi­vi­dua­lisme sou­ve­rain ; elle pro­cède au contraire de la recon­nais­sance d’une auto­ri­té supé­rieure.

Le pro­pos de Jésus sur ce qui revient à César et ce qui revient à Dieu conduit dans la même direc­tion (Marc 12.17). Il existe un ordre propre du poli­tique : César peut récla­mer ce qui relève légi­ti­me­ment de sa com­pé­tence. Mais la for­mule ne met pas César et Dieu sur un même plan, comme deux sou­ve­rai­ne­tés concur­rentes se par­ta­geant l’homme en parts égales. César lui-même demeure une créa­ture. La dis­tinc­tion des sphères ne sup­prime donc pas la sou­ve­rai­ne­té de Dieu ; elle limite celle du poli­tique.

Cette limi­ta­tion pro­tège para­doxa­le­ment la Répu­blique elle-même. Lorsqu’un État se pense comme source ultime de la véri­té morale, il tend à trans­for­mer le désac­cord en déviance. À l’inverse, recon­naître que le pou­voir poli­tique n’est pas abso­lu per­met de pré­ser­ver un espace de conscience, de cri­tique et de résis­tance. Une Répu­blique assez forte pour tolé­rer qu’on lui rap­pelle ses limites est plus libre qu’une Répu­blique qui exige que ses propres valeurs soient tenues pour incon­tes­tables.

C’est ici qu’une concep­tion chré­tienne de la laï­ci­té peut trou­ver sa cohé­rence. L’État n’a pas à impo­ser une confes­sion de foi à ses citoyens ; mais il n’a pas davan­tage à leur impo­ser une méta­phy­sique sécu­lière. Il peut exi­ger le res­pect de la loi com­mune sans pré­tendre deve­nir l’arbitre ultime du vrai et du bien. Il peut deman­der aux reli­gions de ne pas s’emparer coer­ci­ti­ve­ment de l’appareil d’État sans leur deman­der de renon­cer à toute parole publique sur la jus­tice, la digni­té, la famille, la vie ou la mort.

Cela sup­pose aus­si une dis­ci­pline de la part des croyants. Par­ti­ci­per au débat public au nom d’une convic­tion chré­tienne ne signi­fie pas bran­dir un ver­set comme s’il dis­pen­sait d’argumenter. Dans une socié­té plu­ra­liste, le chré­tien doit pou­voir expo­ser les rai­sons de sa posi­tion, répondre aux objec­tions, dis­tin­guer ce qui relève d’une affir­ma­tion révé­lée de ce qui peut être sou­te­nu dans un rai­son­ne­ment com­mun, et accep­ter que ses argu­ments soient exa­mi­nés comme ceux des autres. Mais il n’a pas à dis­si­mu­ler le fon­de­ment théo­lo­gique de ses convic­tions pour obte­nir un droit de cité.

Il faut éga­le­ment recon­naître une com­plexi­té his­to­rique. Les tra­di­tions réfor­mées n’ont pas tou­jours défen­du les mêmes arran­ge­ments ins­ti­tu­tion­nels entre Église et pou­voir civil. Les Réfor­ma­teurs et les confes­sions des XVIe et XVIIe siècles ont sou­vent pen­sé le rôle du magis­trat dans des cadres plus confes­sion­nels que les démo­cra­ties plu­ra­listes contem­po­raines. On ne peut donc pas sim­ple­ment pro­je­ter sur eux le modèle fran­çais actuel de laï­ci­té. En revanche, un prin­cipe tra­verse la tra­di­tion : aucun magis­trat n’est l’autorité ultime sur la conscience, parce que la conscience appar­tient en der­nier res­sort à Dieu. C’est ce prin­cipe qui per­met aujourd’hui d’évaluer aus­si bien les pré­ten­tions d’une Église deve­nue coer­ci­tive que celles d’un État qui vou­drait défi­nir la tota­li­té du bien humain.

La Répu­blique peut donc être aimée, ser­vie et défen­due sans deve­nir un abso­lu. Elle peut consti­tuer une forme légi­time d’organisation du bien com­mun sans être le fon­de­ment de la digni­té humaine. Elle peut pro­té­ger la liber­té sans défi­nir à elle seule ce qu’est la liber­té. Elle peut garan­tir la fra­ter­ni­té civique sans pro­duire la fra­ter­ni­té ultime entre les hommes.

C’est pré­ci­sé­ment parce que le chré­tien refuse de divi­ni­ser la Répu­blique qu’il peut lui être loyal sans lui être ser­vile. Son obéis­sance n’est ni cynique ni abso­lue : elle est ordon­née. Il honore l’autorité poli­tique parce qu’elle pos­sède une mis­sion réelle, mais il refuse de lui remettre ce qui ne lui appar­tient pas – la conscience, la véri­té ultime et la défi­ni­tion der­nière du bien.

Les objections les plus fortes et leur réponse

Une cri­tique apo­lo­gé­tique sérieuse doit accep­ter d’être mise à l’épreuve par les meilleures objec­tions. Sans cela, elle risque de démon­trer seule­ment qu’elle sait réfu­ter une ver­sion sim­pli­fiée de la posi­tion adverse. Plu­sieurs objec­tions peuvent donc être adres­sées à l’analyse qui pré­cède, et cer­taines obligent à pré­ci­ser for­te­ment la conclu­sion.

La laïcité assume des choix normatifs

Pre­mière objec­tion : la laï­ci­té n’a jamais pré­ten­du être une phi­lo­so­phie tota­le­ment neutre. Elle consti­tue un prin­cipe poli­tique et juri­dique, avec une his­toire, des valeurs et des choix nor­ma­tifs. Lui repro­cher de ne pas être « sans pré­sup­po­sés » revien­drait donc à lui deman­der ce qu’aucun ordre poli­tique ne peut four­nir.

Cette objec­tion est juste si elle vise la loi de 1905 ou le prin­cipe de laï­ci­té en lui-même. Aucun régime juri­dique n’est dépour­vu de normes : pro­té­ger la liber­té de conscience, l’égalité civile ou l’ordre public consti­tue déjà un choix poli­tique. L’argument déve­lop­pé ici doit donc être plus pré­cis. Il ne consiste pas à repro­cher à la laï­ci­té d’avoir des prin­cipes, mais à dis­tin­guer ces prin­cipes juri­diques d’une phi­lo­so­phie plus sub­stan­tielle de l’émancipation. Or c’est Guillaume Tri­chard lui-même qui, dans sa tri­bune, rap­proche sous une même caté­go­rie la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion de 1905, la légis­la­tion de 1975 et l’aide active à mou­rir, puis ins­crit cet ensemble dans un mou­ve­ment de libé­ra­tion à l’égard des « dogmes ». La cri­tique ne porte donc pas sur une neu­tra­li­té abso­lue que la laï­ci­té n’aurait jamais pro­mise ; elle porte sur le pas­sage d’un cadre juri­dique plu­ra­liste à une inter­pré­ta­tion déter­mi­née du pro­grès humain.

La dignité sans fondement chrétien

Deuxième objec­tion : pour­quoi la digni­té humaine aurait-elle besoin d’un fon­de­ment chré­tien ? Des phi­lo­so­phies non chré­tiennes – kan­tiennes, contrac­tua­listes, huma­nistes ou autres – ont déve­lop­pé des concep­tions exi­geantes de la digni­té, des droits et de l’égalité. Des incroyants peuvent défendre avec cou­rage les plus vul­né­rables, par­fois mieux que des chré­tiens. Pré­sen­ter le chris­tia­nisme comme l’unique source pos­sible de toute morale publique serait his­to­ri­que­ment et phi­lo­so­phi­que­ment inte­nable.

Il faut plei­ne­ment l’accorder. L’argument chré­tien n’est pas que l’incroyant serait inca­pable de connaître le bien ou de défendre la digni­té humaine. La théo­lo­gie réfor­mée elle-même recon­naît que les êtres humains, parce qu’ils demeurent créa­tures de Dieu dans un monde qui reste son monde, peuvent connaître de nom­breuses véri­tés morales et accom­plir des biens civils réels. Le désac­cord porte moins sur l’accès pra­tique à cer­taines normes que sur leur fon­de­ment ultime et leur cohé­rence d’ensemble. On peut affir­mer l’égale digni­té de tous sans par­ta­ger la foi chré­tienne ; la ques­tion apo­lo­gé­tique est de savoir ce qui rend cette digni­té réel­le­ment inhé­rente à tout être humain, y com­pris lorsque dis­pa­raissent l’autonomie, la ratio­na­li­té exer­cée, l’utilité sociale ou la capa­ci­té d’exprimer une pré­fé­rence. Cer­taines phi­lo­so­phies sécu­lières offrent ici des réponses éla­bo­rées et ne doivent pas être cari­ca­tu­rées. Le chris­tia­nisme pro­pose pour sa part une réponse simple dans son prin­cipe : la digni­té n’est pas confé­rée par une per­for­mance ou un consen­sus ; elle est reçue avec l’existence humaine créée à l’image de Dieu.

Les chrétiens et la coercition religieuse

Troi­sième objec­tion : les chré­tiens sont mal pla­cés pour don­ner des leçons de liber­té de conscience. L’histoire chré­tienne com­porte des per­sé­cu­tions, des contraintes reli­gieuses, des alliances entre Église et pou­voir poli­tique et des sanc­tions contre l’hétérodoxie. Les socié­tés issues de la Réforme n’y ont pas échap­pé. On ne peut donc racon­ter l’histoire comme si la liber­té se trou­vait natu­rel­le­ment du côté chré­tien et la coer­ci­tion du côté sécu­lier.

Cette objec­tion doit éga­le­ment être reçue sans esquive. Les chré­tiens n’ont aucune rai­son de réécrire leur his­toire. Des pou­voirs se récla­mant du chris­tia­nisme ont per­sé­cu­té, contraint et par­fois confon­du la défense de la véri­té avec l’usage illé­gi­time de la force. Des régimes pro­tes­tants ont eux aus­si impo­sé une dis­ci­pline confes­sion­nelle et sanc­tion­né cer­taines dis­si­dences. Cela inter­dit toute généa­lo­gie triom­pha­liste selon laquelle le chris­tia­nisme aurait pro­duit méca­ni­que­ment la liber­té moderne. Cela oblige aus­si à dis­tin­guer les prin­cipes théo­lo­giques que nous défen­dons aujourd’hui de toutes les formes his­to­riques qu’ont prises les socié­tés chré­tiennes.

Mais cette his­toire ne tranche pas, à elle seule, la ques­tion de véri­té. Les fautes com­mises au nom d’une doc­trine ne prouvent pas que cette doc­trine est fausse ; elles peuvent aus­si consti­tuer une contra­dic­tion avec cer­tains de ses propres prin­cipes. Inver­se­ment, les régimes sécu­liers ne sont pas immu­ni­sés contre la coer­ci­tion sim­ple­ment parce qu’ils ne se réclament pas d’une reli­gion. Le point déci­sif est donc plus géné­ral : toute auto­ri­té humaine, reli­gieuse ou poli­tique, doit être limi­tée. La cri­tique chré­tienne de l’idolâtrie du pou­voir doit com­men­cer par l’Église elle-même avant d’être adres­sée à la Répu­blique.

L’universalisme républicain suffit-il ?

Qua­trième objec­tion : l’universalisme répu­bli­cain n’a peut-être pas besoin d’un fon­de­ment méta­phy­sique ultime pour fonc­tion­ner. Une socié­té plu­ra­liste peut par­fai­te­ment déci­der, par son his­toire consti­tu­tion­nelle et poli­tique, de trai­ter tous ses citoyens comme égaux sans résoudre aupa­ra­vant la ques­tion de savoir si cette éga­li­té vient de Dieu, de la rai­son, de la nature ou d’un contrat social. Exi­ger un fon­de­ment ultime pour­rait rendre impos­sible toute vie poli­tique com­mune entre per­sonnes qui ne par­tagent pas la même vision du monde.

Là encore, l’objection touche juste. Un État n’a pas besoin de tran­cher toutes les ques­tions méta­phy­siques pour rendre la jus­tice ou garan­tir des droits. Le bien com­mun poli­tique est plus limi­té que la tota­li­té du bien humain. Des citoyens qui divergent radi­ca­le­ment sur Dieu, la nature humaine ou la des­ti­née peuvent coopé­rer loya­le­ment sur de nom­breux biens civils. C’est même l’une des rai­sons de défendre un cadre plu­ra­liste robuste.

Mais cette abs­ten­tion a ses limites. Dès que la loi doit déter­mi­ner qui est titu­laire d’un droit, ce qui consti­tue une atteinte à la digni­té, quand com­mence ou s’achève la pro­tec­tion due à une vie humaine, ou jusqu’où s’étend la sou­ve­rai­ne­té d’un indi­vi­du sur son propre corps, les ques­tions anthro­po­lo­giques reviennent. On peut dif­fé­rer leur réso­lu­tion ; on ne peut pas les sup­pri­mer. Le lan­gage de la neu­tra­li­té ne suf­fit donc pas lorsque des concep­tions concur­rentes de l’homme conduisent à des légis­la­tions incom­pa­tibles. Il faut alors argu­men­ter sur le fond.

Souveraineté de Dieu et pluralisme

Cin­quième objec­tion : si le chré­tien affirme que Dieu est l’autorité ultime, ne menace-t-il pas néces­sai­re­ment le plu­ra­lisme qu’il pré­tend défendre ? Si la loi divine est vraie, pour­quoi ne pas la trans­for­mer direc­te­ment en loi civile et impo­ser à tous les citoyens l’ensemble de la morale chré­tienne ?

Cette objec­tion oblige à dis­tin­guer l’autorité ultime de Dieu et la com­pé­tence par­ti­cu­lière de l’État. Recon­naître la sou­ve­rai­ne­té de Dieu ne signi­fie pas attri­buer au magis­trat civil la mis­sion de pro­duire par contrainte la vie chré­tienne. Tout péché n’est pas un crime civil ; toute obli­ga­tion ecclé­siale n’a pas voca­tion à deve­nir une dis­po­si­tion du Code pénal. L’Église annonce, enseigne, exhorte, dis­ci­pline selon son ordre propre ; l’État exerce une autre fonc­tion, liée à la jus­tice publique et au bien civil. Confondre ces mis­sions revien­drait pré­ci­sé­ment à abso­lu­ti­ser le poli­tique.

Cette dis­tinc­tion appa­raît aus­si dans la nature même de l’éthique chré­tienne. J. I. Packer la résume ain­si : « C’est une éthique pour les rache­tés, ceux qui aiment Dieu parce qu’il les a par­don­nés et adop­tés et qu’ils ont connu sa grâce sal­va­trice. » L’obéissance chré­tienne n’est donc pas d’abord un pro­gramme de nor­ma­li­sa­tion exté­rieure de la socié­té. Elle est la réponse d’hommes et de femmes récon­ci­liés avec Dieu. On peut et l’on doit tirer de la révé­la­tion chré­tienne des consé­quences pour la jus­tice publique ; on ne peut pas trans­for­mer la régé­né­ra­tion, la foi ou la sanc­ti­fi­ca­tion en pro­duits de la contrainte éta­tique.

Ces objec­tions per­mettent fina­le­ment de res­ser­rer la thèse. Il ne s’agit pas d’opposer une civi­li­sa­tion chré­tienne sup­po­sé­ment pure à une Répu­blique for­cé­ment hos­tile à Dieu. Il ne s’agit pas davan­tage de pré­tendre que les non-chré­tiens seraient inca­pables de connaître la véri­té morale, ni que tout lan­gage d’émancipation serait illé­gi­time. Il s’agit de refu­ser qu’une concep­tion par­ti­cu­lière de l’autonomie soit confon­due avec la neu­tra­li­té, et de rap­pe­ler qu’aucun ordre poli­tique – reli­gieux ou sécu­lier – ne doit être sous­trait à l’examen de ses pré­sup­po­sés.

La force de la tri­bune de Guillaume Tri­chard est d’appeler à ne pas vivre en spec­ta­teurs lorsque le lien civique se défait. Sa fai­blesse, du point de vue chré­tien, est de pré­sen­ter comme un même mou­ve­ment d’émancipation des liber­tés ins­ti­tu­tion­nelles et des choix anthro­po­lo­giques beau­coup plus contes­tables, comme si l’histoire pos­sé­dait une direc­tion évi­dente : tou­jours davan­tage d’autonomie à l’égard des normes reçues. C’est pré­ci­sé­ment cette évi­dence que l’apologétique doit inter­ro­ger.

Le désac­cord final n’oppose donc pas sim­ple­ment croyants et laïques, ni tra­di­tion et moder­ni­té. Il porte sur une ques­tion que nul sys­tème ne peut évi­ter : quelle auto­ri­té peut légi­ti­me­ment dire ce qu’est l’homme, ce qui fait sa digni­té et à quoi sa liber­té est des­ti­née ?

Conclusion : quelle autorité ultime ?

Au terme de cette lec­ture, la tri­bune de Guillaume Tri­chard mérite mieux qu’une réac­tion de rejet. Elle met le doigt sur des fra­gi­li­tés réelles : le recul du sou­ci de la véri­té, la frag­men­ta­tion du lien civique, les replis iden­ti­taires, la ten­ta­tion de trai­ter l’adversaire comme un enne­mi et la dif­fi­cul­té crois­sante à faire vivre une fra­ter­ni­té qui dépasse les appar­te­nances par­ti­cu­lières. Sur ces points, les chré­tiens auraient tort de se conten­ter d’une pos­ture défen­sive. Ils ont eux aus­si à se deman­der com­ment ser­vir le bien com­mun, com­ment par­ler vrai sans haine et com­ment habi­ter loya­le­ment une socié­té plu­ra­liste.

Mais la tri­bune révèle éga­le­ment, peut-être mal­gré elle, que le débat ne se joue pas seule­ment entre reli­gion et laï­ci­té. Il oppose des concep­tions dif­fé­rentes de l’homme et de la liber­té. Lorsqu’on place sous un même mou­ve­ment d’« éman­ci­pa­tion » la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion des Églises et de l’État, l’avortement et l’aide à mou­rir, on affirme plus qu’une pré­fé­rence poli­tique. On sug­gère une cer­taine direc­tion de l’histoire : le pro­grès humain consis­te­rait à étendre tou­jours davan­tage la capa­ci­té de l’individu à se déter­mi­ner lui-même face aux normes reçues.

Le chris­tia­nisme réfor­mé ne peut adop­ter cette défi­ni­tion sans réserve. Il sait que cer­taines éman­ci­pa­tions sont néces­saires. Il faut être libé­ré des tyran­nies humaines, des tra­di­tions qui usurpent l’autorité de Dieu, des pou­voirs qui veulent gou­ver­ner les consciences et des dis­cri­mi­na­tions qui nient l’égale digni­té des per­sonnes. Mais il affirme simul­ta­né­ment que l’homme n’est pas sa propre ori­gine, qu’il ne se donne pas à lui-même sa nature et qu’il n’est pas l’arbitre ultime du bien. Il est une créa­ture avant d’être un sujet auto­nome.

C’est pour­quoi la ques­tion de l’autorité ultime ne peut être évi­tée. Si l’individu est l’autorité ultime, toute norme reçue doit fina­le­ment jus­ti­fier son droit à limi­ter son choix. Si la socié­té ou la Répu­blique devient l’autorité ultime, la majo­ri­té poli­tique risque de trans­for­mer ses pré­fé­rences du moment en mesure du juste. Si une ins­ti­tu­tion reli­gieuse pré­tend deve­nir l’autorité ultime, elle usurpe elle aus­si une place qui ne lui appar­tient pas. La posi­tion chré­tienne est plus radi­cale et, en un sens, plus limi­ta­tive pour tous : aucune per­sonne, aucune Église, aucune obé­dience, aucune majo­ri­té, aucune Répu­blique ne pos­sède en elle-même l’autorité der­nière. Dieu seul est Dieu.

Cette affir­ma­tion n’abolit pas l’ordre poli­tique ; elle le remet à sa place. La Répu­blique n’en devient pas moins digne d’être ser­vie parce qu’elle n’est pas ultime. Au contraire, elle peut être mieux ser­vie lorsqu’elle n’est pas char­gée d’une mis­sion qua­si sal­va­trice. Elle peut pro­té­ger la paix civile, garan­tir les liber­tés, rendre la jus­tice, orga­ni­ser la coexis­tence et deman­der la loyau­té de ses citoyens. Elle n’a pas besoin pour cela de deve­nir la source de leur digni­té, la mesure défi­ni­tive de leur conscience ou la fin der­nière de leur exis­tence.

De même, recon­naître la sou­ve­rai­ne­té du Christ ne signi­fie pas rêver d’un pou­voir reli­gieux qui admi­nis­tre­rait la foi par la contrainte. Le Royaume de Dieu ne se confond ni avec une Répu­blique chré­tienne ni avec une Église trans­for­mée en gou­ver­ne­ment. Le Christ règne sur une réa­li­té plus vaste que tout régime poli­tique. Son auto­ri­té rela­ti­vise pré­ci­sé­ment les pré­ten­tions abso­lues de César comme celles des ins­ti­tu­tions reli­gieuses. Elle appelle les chré­tiens à une fidé­li­té qui peut prendre la forme du ser­vice, de l’obéissance civile, de la cri­tique, et excep­tion­nel­le­ment de la résis­tance lorsque l’autorité humaine fran­chit ses limites.

Il faut donc aus­si pré­ci­ser la nature du com­bat auquel un chré­tien peut consen­tir. Ce n’est pas un com­bat contre des per­sonnes. Guillaume Tri­chard, les francs-maçons, les mili­tants laïques ou les défen­seurs de concep­tions dif­fé­rentes de l’autonomie ne sont pas des enne­mis à abattre. Ils sont des inter­lo­cu­teurs et des pro­chains. Le désac­cord peut être pro­fond sans auto­ri­ser la cari­ca­ture, le mépris ou la haine. Si le chris­tia­nisme pré­tend défendre une véri­té qui vaut pour tous, il doit éga­le­ment recon­naître la digni­té de tous ceux avec les­quels il la dis­cute.

Le com­bat chré­tien est donc d’abord un com­bat pour la véri­té, contre nos propres idoles autant que contre celles de notre époque ; pour la jus­tice, même lorsqu’elle contra­rie nos inté­rêts ; pour la liber­té de conscience, y com­pris celle de ceux qui refusent la foi chré­tienne ; pour la pro­tec­tion des plus vul­né­rables ; et pour une fra­ter­ni­té qui ne dépend pas de l’accord préa­lable entre les hommes. Il ne vise pas à pro­duire le Royaume de Dieu par la puis­sance poli­tique, mais à en témoi­gner dans une his­toire où aucun régime ne peut pré­tendre consti­tuer l’horizon final de l’humanité.

C’est là que se situe, à mes yeux, la dif­fé­rence la plus pro­fonde entre l’universalisme répu­bli­cain pro­po­sé par Guillaume Tri­chard et l’universalisme chré­tien. Le pre­mier cherche dans la Répu­blique un espace où des indi­vi­dus dif­fé­rents puissent construire une huma­ni­té com­mune. Cette ambi­tion pos­sède une gran­deur réelle et mérite d’être défen­due contre le racisme, la haine et la frag­men­ta­tion. Le chris­tia­nisme affirme tou­te­fois que l’unité humaine est anté­rieure à la Répu­blique : tous les hommes ont un même Créa­teur, portent la même digni­té de créa­tures et relèvent de la même sei­gneu­rie du Christ. La Répu­blique peut recon­naître juri­di­que­ment cette com­mune huma­ni­té ; elle ne la crée pas.

La liber­té, dès lors, n’est pas le pou­voir de deve­nir sans maître. Elle est la déli­vrance des maîtres qui usurpent la place de Dieu afin de pou­voir vivre selon la véri­té pour laquelle nous avons été créés. La fra­ter­ni­té n’est pas seule­ment le fruit d’un pacte civique tou­jours fra­gile ; elle s’enracine dans une huma­ni­té com­mune et trouve son accom­plis­se­ment escha­to­lo­gique dans le Royaume du Christ. Et la véri­té n’est pas pro­duite par le consen­sus, reli­gieux ou répu­bli­cain : elle nous pré­cède, nous juge et peut aus­si nous libé­rer.

La ques­tion finale n’est donc pas : « la Répu­blique ou la reli­gion ? » Elle est plus fon­da­men­tale : devant quelle auto­ri­té l’homme accep­te­ra-t-il fina­le­ment de recon­naître qu’il n’est pas sou­ve­rain ? Pour la foi réfor­mée, la réponse ne réside ni dans l’autonomie indi­vi­duelle, ni dans une obé­dience, ni dans l’État. Elle réside dans le Dieu qui crée l’homme à son image, qui limite toute auto­ri­té humaine et qui, en Jésus-Christ, appelle les hommes non à une éman­ci­pa­tion sans fin, mais à cette liber­té qui consiste à connaître la véri­té et à vivre devant lui.

Annexe 1 – Éclairage biblique

L’argument déve­lop­pé dans cet article ne repose pas sur quelques ver­sets iso­lés des­ti­nés à four­nir après coup une cau­tion reli­gieuse à une pré­fé­rence poli­tique. La ques­tion de l’autorité, de la digni­té et de la liber­té tra­verse l’ensemble du récit biblique. Les pas­sages sui­vants per­mettent d’en déga­ger les lignes prin­ci­pales sans pré­tendre épui­ser une théo­lo­gie biblique du poli­tique.

Genèse 1.26–27 – La dignité précède l’autonomie

Le pre­mier fon­de­ment biblique de la digni­té humaine n’est ni la citoyen­ne­té, ni la ratio­na­li­té exer­cée, ni l’utilité sociale, ni la capa­ci­té de choi­sir. L’être humain est créé à l’image de Dieu. Le texte de Genèse 1 attri­bue cette digni­té à l’homme et à la femme avant toute ins­ti­tu­tion poli­tique et avant toute per­for­mance morale. Elle est reçue, non pro­duite.

Cette don­née sou­tient direc­te­ment l’universalisme chré­tien : la valeur d’une per­sonne ne dépend pas de son appar­te­nance eth­nique, natio­nale, sociale ou reli­gieuse. Même celui avec lequel je suis en désac­cord demeure une créa­ture humaine. La chute altère la rela­tion de l’homme à Dieu, à lui-même et aux autres, mais l’Écriture conti­nue après la chute à faire appel à l’image de Dieu pour fon­der la gra­vi­té de l’atteinte por­tée à la vie humaine (Genèse 9.6 ; Jacques 3.9).

L’inférence apo­lo­gé­tique est impor­tante : si la digni­té est liée d’abord à ce que l’homme est devant son Créa­teur, elle ne croît ni ne décroît avec son degré d’autonomie. L’enfant, le malade, la per­sonne han­di­ca­pée, celui qui dépend entiè­re­ment d’autrui ou celui qui ne peut plus expri­mer sa volon­té demeurent plei­ne­ment humains. Ce pas­sage ne résout pas à lui seul toutes les ques­tions bioé­thiques ; il fixe néan­moins le point de départ anthro­po­lo­gique.

Marc 12.13–17 – César a une compétence, non une souveraineté absolue

Lorsque Jésus est inter­ro­gé sur l’impôt dû à César, il refuse le piège poli­tique qui lui est ten­du. Il recon­naît qu’il existe quelque chose qui revient légi­ti­me­ment à César et quelque chose qui revient à Dieu. Le pas­sage inter­dit donc de confondre toute auto­ri­té civile avec une usur­pa­tion. Le pou­voir poli­tique pos­sède un domaine réel.

Mais la for­mule ne place pas César et Dieu côte à côte comme deux sou­ve­rains équi­va­lents. Dans la vision biblique, César appar­tient lui aus­si au monde créé. Tout ce qui revient légi­ti­me­ment au pou­voir civil demeure inclus dans la sou­ve­rai­ne­té plus vaste de Dieu. Jésus dis­tingue donc les com­pé­tences sans divi­ser la réa­li­té en un domaine pro­fane auto­nome et un domaine reli­gieux réser­vé à Dieu.

Appli­qué à la laï­ci­té, le texte per­met de sou­te­nir une dis­tinc­tion entre l’ordre poli­tique et l’ordre ecclé­sial sans trans­for­mer l’État en auto­ri­té spi­ri­tuelle ni l’Église en gou­ver­ne­ment civil. Il ne four­nit pas à lui seul un modèle consti­tu­tion­nel moderne ; il inter­dit en revanche l’absolutisation de l’un comme de l’autre.

Jean 8.31–36 – La liberté biblique n’est pas l’autonomie souveraine

Dans Jean 8, Jésus relie la liber­té à la véri­té, puis appro­fon­dit le pro­pos en décri­vant l’esclavage du péché et la libé­ra­tion opé­rée par le Fils. Le contexte est donc d’abord soté­rio­lo­gique. Il serait abu­sif de conver­tir direc­te­ment ce pas­sage en théo­rie des liber­tés publiques.

Il éclaire néan­moins une dif­fé­rence fon­da­men­tale entre la concep­tion biblique de la liber­té et une défi­ni­tion pure­ment auto­nome de celle-ci. Pour Jésus, un homme peut se croire libre tout en étant réel­le­ment esclave. La simple capa­ci­té de choi­sir ne garan­tit donc pas la liber­té véri­table. Il existe des volon­tés, des dési­rs et des pra­tiques qui asser­vissent pré­ci­sé­ment celui qui les exerce.

La liber­té chré­tienne n’est ain­si pas l’absence de toute norme reçue. Elle sup­pose la véri­té et la déli­vrance du péché. Cela ne per­met pas à l’État de contraindre les consciences au nom de Jean 8 ; cela signi­fie que, du point de vue chré­tien, l’autonomie indi­vi­duelle ne peut consti­tuer le cri­tère ultime du bien humain.

Actes 5.27–29 – L’obéissance civile possède une limite

Les apôtres ont reçu l’ordre de ne plus ensei­gner au nom de Jésus. Leur réponse éta­blit un prin­cipe déci­sif : lorsqu’une auto­ri­té humaine com­mande ce que Dieu inter­dit ou inter­dit ce que Dieu com­mande, l’obéissance à Dieu prime.

Il faut cepen­dant res­pec­ter la por­tée du texte. Actes 5 n’institue pas un droit illi­mi­té à déso­béir à toute loi que le croyant désap­prouve. Les apôtres ne reven­diquent pas leur pré­fé­rence per­son­nelle contre le pou­voir ; ils invoquent une obli­ga­tion divine pré­cise concer­nant le témoi­gnage ren­du au Christ. La déso­béis­sance chré­tienne est donc elle-même sou­mise à une auto­ri­té supé­rieure et ne se confond pas avec l’individualisme poli­tique.

Ce pas­sage pro­tège la conscience contre toute pré­ten­tion tota­li­sante du pou­voir. Ni une majo­ri­té, ni un gou­ver­ne­ment, ni une ins­ti­tu­tion reli­gieuse ne peut exi­ger une obéis­sance qui appar­tienne ulti­me­ment à Dieu seul.

Romains 13.1–7 – L’autorité politique est réelle et dérivée

Romains 13 consti­tue l’un des textes les plus expli­cites du Nou­veau Tes­ta­ment sur l’autorité civile. Paul demande aux chré­tiens de se sou­mettre aux auto­ri­tés et pré­sente le magis­trat comme un ser­vi­teur de Dieu char­gé notam­ment de sanc­tion­ner le mal. L’autorité poli­tique n’est donc pas dépour­vue de légi­ti­mi­té parce qu’elle n’est pas chré­tienne. Le contexte impé­rial dans lequel Paul écrit rend ce point par­ti­cu­liè­re­ment signi­fi­ca­tif.

Mais l’expression même de « ser­vi­teur de Dieu » limite ce pou­voir au moment où elle le légi­time. Un ser­vi­teur n’est pas sou­ve­rain en lui-même. Il reçoit une fonc­tion et peut faillir à cette fonc­tion. Romains 13 ne sau­rait donc être lu indé­pen­dam­ment d’Actes 5, de l’Apocalypse ou des nom­breux récits bibliques dans les­quels des auto­ri­tés deviennent injustes et sont jugées par Dieu.

La théo­lo­gie réfor­mée peut ain­si tenir ensemble deux affir­ma­tions que le débat poli­tique oppose trop sou­vent : l’autorité civile doit nor­ma­le­ment être hono­rée et obéie ; elle demeure cepen­dant une auto­ri­té déri­vée, res­pon­sable devant Dieu et limi­tée dans sa com­pé­tence.

1 Timothée 2.1–4 – Le but politique n’est pas le salut par l’État

Paul demande que les chré­tiens prient pour les rois et pour tous ceux qui exercent l’autorité afin qu’ils puissent mener une vie pai­sible et tran­quille, dans la pié­té et la digni­té. Cette exhor­ta­tion donne une image sobre de ce que l’on peut attendre de l’ordre poli­tique. Le pou­voir civil doit per­mettre des condi­tions de paix dans les­quelles la vie humaine et le témoi­gnage chré­tien peuvent se déployer.

Le texte ne demande pas au magis­trat de pro­duire la foi. Il dis­tingue impli­ci­te­ment l’ordre de la paix civile et l’œuvre sal­va­trice de Dieu. Cette dis­tinc­tion est pré­cieuse : l’État n’a pas à deve­nir l’Église, et l’Église ne doit pas attendre de l’État qu’il accom­plisse sa mis­sion spi­ri­tuelle.

Matthieu 28.18 et Colossiens 1.15–20 – La seigneurie du Christ déborde toute frontière politique

La confes­sion chré­tienne de l’autorité ultime ne s’arrête pas à l’existence abs­traite d’un Créa­teur. Le Nou­veau Tes­ta­ment attri­bue au Christ res­sus­ci­té toute auto­ri­té dans le ciel et sur la terre et le pré­sente comme celui par qui et pour qui toutes choses ont été créées. Sa sei­gneu­rie ne concerne donc pas seule­ment l’intériorité reli­gieuse du croyant.

Cela ne signi­fie pas que l’Église doive admi­nis­trer poli­ti­que­ment toutes les socié­tés. La sei­gneu­rie uni­ver­selle du Christ et la com­pé­tence ins­ti­tu­tion­nelle de l’Église sont deux ques­tions dis­tinctes. Mais cela signi­fie qu’aucun ordre poli­tique ne consti­tue une zone exté­rieure à la sou­ve­rai­ne­té divine. La Répu­blique, comme toute autre forme de gou­ver­ne­ment, demeure rela­tive au sens fort du terme : réelle, impor­tante, mais non ultime.

Synthèse biblique

Pris ensemble, ces textes des­sinent une archi­tec­ture cohé­rente. Genèse 1 fonde la digni­té dans la créa­tion. Jean 8 refuse d’identifier liber­té et simple auto­no­mie. Marc 12 dis­tingue sans abso­lu­ti­ser César. Romains 13 légi­time une auto­ri­té civile déri­vée. Actes 5 en rap­pelle la limite. 1 Timo­thée 2 assigne au pou­voir une fina­li­té civile modeste mais impor­tante. Mat­thieu 28 et Colos­siens 1 replacent enfin toute auto­ri­té sous la sei­gneu­rie du Christ.

Cette archi­tec­ture empêche deux ido­lâ­tries symé­triques. Elle inter­dit au chré­tien de sacra­li­ser l’État, qu’il soit répu­bli­cain ou confes­sion­nel ; elle lui inter­dit éga­le­ment de sacra­li­ser sa propre auto­no­mie indi­vi­duelle. L’homme n’est ni la pro­prié­té du pou­voir poli­tique ni son propre créa­teur. Il appar­tient à Dieu.

C’est pour­quoi la liber­té de conscience peut être défen­due sans rela­ti­visme, l’autorité civile res­pec­tée sans abso­lu­tisme et la par­ti­ci­pa­tion chré­tienne à la cité assu­mée sans confu­sion entre l’Église et l’État. Le point ultime n’est pas que la foi pos­sède une place par­mi d’autres dans un espace public neutre ; il est que toute auto­ri­té humaine, y com­pris celle qui orga­nise cet espace, demeure une auto­ri­té limi­tée devant Dieu.

Annexe 2 – Éclairage confessionnel réformé sur la liberté de conscience et le magistrat civil

La tra­di­tion réfor­mée clas­sique ne four­nit pas un modèle ins­ti­tu­tion­nel unique qui pour­rait être trans­po­sé sans pré­cau­tion dans la France du XXIe siècle. Ses confes­sions ont été rédi­gées dans des contextes où l’unité reli­gieuse de la socié­té, la res­pon­sa­bi­li­té du magis­trat envers la vraie reli­gion et les rap­ports entre Église et pou­voir civil étaient pen­sés autre­ment qu’aujourd’hui. Il serait donc ana­chro­nique de pré­sen­ter la Réforme comme si elle avait sim­ple­ment anti­ci­pé la loi fran­çaise de 1905.

Il existe néan­moins un noyau doc­tri­nal suf­fi­sam­ment stable pour éclai­rer le débat pré­sent : l’autorité civile est ins­ti­tuée par Dieu pour le bien public ; elle doit être res­pec­tée même lorsqu’elle est exer­cée par des non-chré­tiens ; elle demeure une auto­ri­té déri­vée et non sou­ve­raine en elle-même ; la conscience ne peut être sou­mise ulti­me­ment à une auto­ri­té humaine ; enfin, les fonc­tions de l’Église et du magis­trat ne se confondent pas.

La Confession de La Rochelle : une République légitime, mais sous la souveraineté de Dieu

Les articles 39 et 40 de la Confes­sion de La Rochelle sont par­ti­cu­liè­re­ment ins­truc­tifs pour un lec­teur fran­çais. L’article 39 enseigne que Dieu a ins­ti­tué les royaumes, les répu­bliques et les autres formes de gou­ver­ne­ment afin de main­te­nir l’ordre et la jus­tice. La Répu­blique n’est donc nul­le­ment dis­qua­li­fiée par sa forme poli­tique : elle peut rele­ver, comme d’autres régimes, de l’ordre pro­vi­den­tiel.

L’article 40 exige l’obéissance aux lois, le paie­ment des impôts et la recon­nais­sance de l’autorité même lorsque ceux qui gou­vernent ne par­tagent pas la foi chré­tienne. Cette pré­ci­sion inter­dit de faire dépendre la légi­ti­mi­té civile de la conver­sion per­son­nelle des gou­ver­nants. La socié­té poli­tique pos­sède une consis­tance propre et peut être ser­vie loya­le­ment dans un contexte non chré­tien.

Mais cette obéis­sance est assor­tie d’une réserve déci­sive : la sou­ve­rai­ne­té abso­lue de Dieu doit demeu­rer entière. Autre­ment dit, le magis­trat est réel­le­ment supé­rieur dans son ordre, mais il n’est jamais ultime. Cette struc­ture cor­res­pond direc­te­ment à la thèse de l’article : l’autorité poli­tique peut être légi­time sans deve­nir l’autorité morale der­nière.

Il faut cepen­dant recon­naître un élé­ment qui sépare net­te­ment La Rochelle du modèle contem­po­rain de laï­ci­té. L’article 39 attri­bue au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té qui concerne non seule­ment la jus­tice civile mais aus­si la pre­mière table du Déca­logue, donc les devoirs envers Dieu. La confes­sion sup­pose ain­si un ordre poli­tique plus expli­ci­te­ment confes­sion­nel que celui de la Répu­blique fran­çaise actuelle. On ne peut donc pas invo­quer La Rochelle comme preuve his­to­rique d’une sépa­ra­tion moderne entre Église et État. On peut en revanche y pui­ser le prin­cipe plus fon­da­men­tal d’une auto­ri­té civile ins­ti­tuée, limi­tée et res­pon­sable devant Dieu.

La Seconde Confession helvétique : paix publique et responsabilité religieuse du magistrat

Le cha­pitre 30 de la Seconde Confes­sion hel­vé­tique pré­sente une struc­ture com­pa­rable. Le magis­trat est ins­ti­tué par Dieu pour la paix et la tran­quilli­té du genre humain. Sa pre­mière res­pon­sa­bi­li­té est de pré­ser­ver l’ordre public, et la confes­sion insiste sur l’utilité d’un magis­trat qui pro­tège l’Église et favo­rise la vraie reli­gion.

Là encore, le contexte est plus confes­sion­nel que le nôtre. Le texte ne sépare pas la mis­sion civile du magis­trat de toute res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse. Il serait donc his­to­ri­que­ment faux de le trans­for­mer en plai­doyer avant la lettre pour une neu­tra­li­té confes­sion­nelle com­plète de l’État.

Mais le point théo­lo­gique demeure : le magis­trat ne tire pas son auto­ri­té de lui-même. Il exerce une fonc­tion reçue, orien­tée vers la paix, la jus­tice et le bien com­mun. Cela suf­fit déjà à exclure deux concep­tions oppo­sées : celle d’un pou­voir poli­tique intrin­sè­que­ment illé­gi­time parce qu’il serait sécu­lier, et celle d’un État sou­ve­rain qui pour­rait défi­nir par lui-même le bien ultime de l’homme.

Westminster : liberté de conscience et évolution de la formulation politique

La Confes­sion de West­mins­ter apporte une contri­bu­tion par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante par son cha­pitre 20 sur la liber­té chré­tienne et la liber­té de conscience. Son prin­cipe cen­tral affirme la sei­gneu­rie exclu­sive de Dieu sur la conscience. Cette affir­ma­tion vise d’abord les doc­trines et com­man­de­ments humains qui pré­tendent obli­ger la conscience en matière de foi et de culte au-delà de ce que Dieu a révé­lé.

Ce prin­cipe est capi­tal. Il ne signi­fie pas que cha­cun serait mora­le­ment sou­ve­rain, libre de déter­mi­ner le bien selon sa pré­fé­rence. La liber­té de conscience n’est pas l’autonomie de la conscience. Elle signi­fie que la conscience ne doit pas être asser­vie à une auto­ri­té humaine qui usur­pe­rait la place de Dieu. La conscience chré­tienne est libre à l’égard des com­man­de­ments humains illé­gi­times pré­ci­sé­ment parce qu’elle demeure liée à Dieu.

Le cha­pitre 23 affirme paral­lè­le­ment que le magis­trat civil est ins­ti­tué par Dieu pour le bien public. Les chré­tiens peuvent exer­cer des charges civiles et par­ti­ci­per plei­ne­ment au gou­ver­ne­ment de la cité. La tra­di­tion confes­sion­nelle réfor­mée ne connaît donc aucune oppo­si­tion de prin­cipe entre fidé­li­té chré­tienne et ser­vice public.

Il faut tou­te­fois dis­tin­guer soi­gneu­se­ment les ver­sions his­to­riques du cha­pitre 23. La for­mu­la­tion ori­gi­nale de West­mins­ter, au XVIIe siècle, attri­buait au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té plus éten­due dans la pré­ser­va­tion de la véri­té reli­gieuse et de l’ordre ecclé­sial. Les révi­sions amé­ri­caines ulté­rieures ont for­te­ment res­treint ce rôle : elles inter­disent au magis­trat de s’ingérer dans les matières de foi et lui demandent de pro­té­ger les Églises sans favo­ri­ser une confes­sion chré­tienne par rap­port aux autres.

Cette évo­lu­tion interne à la tra­di­tion réfor­mée est impor­tante. Elle montre qu’il existe une conti­nui­té doc­tri­nale sur l’origine et la limite de l’autorité civile, mais aus­si des déve­lop­pe­ments sub­stan­tiels quant à l’arrangement ins­ti­tu­tion­nel entre Église et État. Il ne faut donc ni figer la tra­di­tion dans un modèle théo­cra­tique du XVIIe siècle, ni pré­tendre que son modèle contem­po­rain de plu­ra­lisme se trou­vait déjà entiè­re­ment for­mu­lé dans les textes ori­gi­naux.

Ce que les confessions permettent d’affirmer avec sûreté

Si l’on met ces textes en regard, plu­sieurs affir­ma­tions res­sortent avec une réelle conti­nui­té.

Pre­miè­re­ment, l’autorité civile est bonne dans son prin­cipe. La tra­di­tion réfor­mée ne par­tage ni l’anarchisme poli­tique ni l’idée que toute auto­ri­té serait une oppres­sion dont l’émancipation consti­tue­rait néces­sai­re­ment un pro­grès. Les gou­ver­ne­ments appar­tiennent à l’ordre pro­vi­den­tiel des­ti­né à conte­nir le désordre et à pro­té­ger la vie com­mune.

Deuxiè­me­ment, l’obéissance poli­tique n’exige pas l’identité reli­gieuse entre gou­ver­nants et gou­ver­nés. La Rochelle demande l’obéissance même envers des auto­ri­tés infi­dèles. West­mins­ter auto­rise expli­ci­te­ment les chré­tiens à exer­cer des charges civiles. La par­ti­ci­pa­tion à une Répu­blique plu­ra­liste n’est donc pas en elle-même une com­pro­mis­sion spi­ri­tuelle.

Troi­siè­me­ment, le pou­voir civil n’est jamais abso­lu. Qu’il s’agisse de La Rochelle, de West­mins­ter ou de la Seconde Confes­sion hel­vé­tique, le magis­trat demeure sous Dieu. Cette subor­di­na­tion objec­tive du poli­tique inter­dit de trans­for­mer la Répu­blique, la nation, le peuple ou la majo­ri­té en source ultime du juste et du vrai.

Qua­triè­me­ment, la liber­té de conscience ne signi­fie pas que la conscience est sa propre loi. La for­mu­la­tion de West­mins­ter est ici par­ti­cu­liè­re­ment pré­cise : la conscience ne relève ulti­me­ment que de l’autorité de Dieu. La liber­té chré­tienne est donc à la fois une pro­tec­tion contre la tyran­nie humaine et une recon­nais­sance de l’autorité divine. Elle s’oppose simul­ta­né­ment à l’étatisme, à l’ecclésiocratie et à l’autonomie morale abso­lue.

Cin­quiè­me­ment, les rôles de l’Église et de l’État doivent être dis­tin­gués, même si les confes­sions clas­siques ne tracent pas toutes la fron­tière au même endroit. L’Église reçoit le minis­tère de la Parole, des sacre­ments et de la dis­ci­pline ecclé­siale ; le magis­trat reçoit une res­pon­sa­bi­li­té publique de jus­tice et d’ordre. Les contro­verses his­to­riques portent sur l’étendue de leur coopé­ra­tion et sur la res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse du magis­trat, non sur leur par­faite iden­ti­té ins­ti­tu­tion­nelle.

Ce que les confessions ne permettent pas de dire

Cette lec­ture impose éga­le­ment plu­sieurs limites.

On ne peut pas pré­tendre que la tra­di­tion réfor­mée clas­sique aurait ensei­gné telle quelle la laï­ci­té fran­çaise contem­po­raine. La Rochelle et la Seconde Confes­sion hel­vé­tique attri­buent au magis­trat des res­pon­sa­bi­li­tés reli­gieuses qui dépassent net­te­ment le cadre de 1905. La for­mu­la­tion ori­gi­nale de West­mins­ter fait de même à sa manière.

On ne peut pas davan­tage conclure que, parce que ces confes­sions appar­tiennent à des socié­tés confes­sion­nelles, le prin­cipe réfor­mé exige néces­sai­re­ment aujourd’hui que l’État contraigne les citoyens dans les matières de foi. L’histoire ulté­rieure du pro­tes­tan­tisme réfor­mé montre pré­ci­sé­ment des révi­sions et des déve­lop­pe­ments concer­nant la liber­té reli­gieuse, la plu­ra­li­té confes­sion­nelle et les com­pé­tences du magis­trat.

Enfin, aucune confes­sion ne jus­ti­fie l’idée que la véri­té serait créée par l’État. Même lorsqu’elles attri­buent au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse, elles le placent sous une véri­té qu’il reçoit et qu’il ne pro­duit pas. C’est ici que la dif­fé­rence avec une concep­tion sou­ve­rai­niste de la Répu­blique demeure intacte.

Application au débat présent

L’apport confes­sion­nel réfor­mé au débat sur la tri­bune de Guillaume Tri­chard peut alors être for­mu­lé de manière plus pré­cise. Le chré­tien peut recon­naître la Répu­blique comme une auto­ri­té légi­time, ser­vir ses ins­ti­tu­tions et défendre un ordre juri­dique garan­tis­sant la paix civile et la liber­té de conscience. Il n’est pas obli­gé, pour cela, d’accepter que la Répu­blique défi­nisse la tota­li­té du bien humain ni que l’émancipation à l’égard de toute norme reçue consti­tue la mesure du pro­grès.

La tra­di­tion réfor­mée offre ici une double résis­tance. Elle résiste au pou­voir reli­gieux qui vou­drait contraindre la conscience au-delà de ce que Dieu com­mande ; elle résiste éga­le­ment au pou­voir poli­tique qui vou­drait se pré­sen­ter comme sou­ve­rain sur la conscience ou comme source ultime de la morale. Entre ces deux abso­lu­tismes, elle main­tient une pro­po­si­tion plus exi­geante : le magis­trat est réel­le­ment magis­trat, l’Église est réel­le­ment Église, la conscience est réel­le­ment pro­té­gée, mais Dieu seul demeure sou­ve­rain.

Cette conclu­sion est pro­ba­ble­ment le point confes­sion­nel le plus direc­te­ment appli­cable à une Répu­blique plu­ra­liste. Le chré­tien n’a pas besoin de choi­sir entre la sou­mis­sion ser­vile à l’État et le retrait sec­taire hors de la cité. Il peut ser­vir loya­le­ment, argu­men­ter publi­que­ment, res­pec­ter les ins­ti­tu­tions, défendre la liber­té d’autrui et, lorsque cela devient néces­saire, rap­pe­ler pai­si­ble­ment qu’aucune auto­ri­té humaine ne pos­sède le droit de se faire abso­lue.

Bibliographie

Sources réformées et historiques

Cal­vin Jean, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, mise en fran­çais moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, avec la col­la­bo­ra­tion de Syl­vain Tri­que­neaux, Keryg­ma-Excel­sis, 2009. Voir spé­cia­le­ment III.19 sur la liber­té chré­tienne et la conscience, et IV.20 sur le gou­ver­ne­ment civil. Cal­vin per­met de pen­ser ensemble liber­té de conscience, auto­ri­té divine et légi­ti­mi­té du magis­trat, tout en rap­pe­lant que son cadre ins­ti­tu­tion­nel demeure celui du XVIe siècle.

Confes­sion de foi des Églises réfor­mées de France, dite Confes­sion de La Rochelle, art. 39–40 (1571) ; Confes­sion de foi de West­mins­ter, chap. 20 et 23 (1647, avec atten­tion aux révi­sions amé­ri­caines du cha­pitre 23). Ce cor­pus four­nit les repères confes­sion­nels les plus direc­te­ment liés à l’article : ori­gine divine de l’autorité civile, devoir d’obéissance, liber­té de conscience et limites du magis­trat.

Witte John Jr., The Refor­ma­tion of Rights : Law, Reli­gion, and Human Rights in Ear­ly Modern Cal­vi­nism, Cambridge/New York, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 2007. Cette étude his­to­rique montre la contri­bu­tion du cal­vi­nisme moderne nais­sant aux doc­trines de la liber­té reli­gieuse, des droits, de la résis­tance et du consti­tu­tion­na­lisme. Elle est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour évi­ter une généa­lo­gie des liber­tés qui com­men­ce­rait exclu­si­ve­ment avec les Lumières.

Bau­bé­rot-Vincent Jean, His­toire de la laï­ci­té en France, 9e éd., Paris, Presses Uni­ver­si­taires de France, coll. « Que sais-je ? », 2024. Une syn­thèse his­to­rique indis­pen­sable pour repla­cer la loi de 1905 dans les conflits, com­pro­mis et trans­for­ma­tions de la laï­ci­té fran­çaise. Elle aide à dis­tin­guer le régime juri­dique de laï­ci­té des phi­lo­so­phies plus sub­stan­tielles qui peuvent s’en récla­mer.

Perspectives critiques ou opposées

Tri­chard Guillaume, « L’heure du com­bat est reve­nue », La Tri­bune Dimanche, 30 août 2026. Texte pri­maire auquel répond l’article. Sa généa­lo­gie des « com­bats d’émancipation » asso­cie liber­tés publiques, sépa­ra­tion de 1905, loi de 1975 et aide à mou­rir ; la diver­gence réfor­mée porte moins sur la défense des liber­tés civiques que sur l’anthropologie de l’autonomie et la ques­tion de l’autorité ultime.

Rawls John, Poli­ti­cal Libe­ra­lism, Expan­ded Edi­tion, New York, Colum­bia Uni­ver­si­ty Press, 2005. Rawls pro­pose une ver­sion beau­coup plus éla­bo­rée du libé­ra­lisme poli­tique : il cherche les condi­tions d’une coexis­tence juste entre doc­trines reli­gieuses, phi­lo­so­phiques et morales incom­pa­tibles, au moyen notam­ment du consen­sus par recou­pe­ment et de la rai­son publique. Sa dis­tinc­tion entre auto­no­mie poli­tique et auto­no­mie éthique oblige pré­ci­sé­ment à ne pas iden­ti­fier tout libé­ra­lisme à une phi­lo­so­phie exhaus­tive de l’émancipation ; le désac­cord réfor­mé porte alors sur le sta­tut de la véri­té reli­gieuse et sur les condi­tions de sa rece­va­bi­li­té dans la jus­ti­fi­ca­tion publique.

Pour aller plus loin

Idées essentielles à retenir

La laï­ci­té juri­dique et une phi­lo­so­phie de l’émancipation ne sont pas iden­tiques. La pre­mière orga­nise la coexis­tence civile, pro­tège la liber­té de conscience et limite l’identification d’un culte à l’État. La seconde pro­pose une concep­tion plus sub­stan­tielle de la liber­té, du pro­grès et du rap­port de l’individu aux normes reçues. Une ana­lyse rigou­reuse doit dis­tin­guer ces deux niveaux.

Aucun ordre poli­tique n’est abso­lu­ment neutre. Toute légis­la­tion pré­sup­pose au moins cer­taines concep­tions de la jus­tice, de l’égalité, de la digni­té et du bien com­mun. La ques­tion n’est donc pas de sup­pri­mer tous les pré­sup­po­sés, mais de les rendre dis­cu­tables et de ne pas accor­der par prin­cipe un pri­vi­lège intel­lec­tuel aux convic­tions sim­ple­ment parce qu’elles sont sécu­lières.

La liber­té de conscience n’équivaut pas à l’autonomie morale abso­lue. Dans la pers­pec­tive réfor­mée, la conscience doit être pro­té­gée contre les auto­ri­tés humaines qui usurpent une com­pé­tence qu’elles ne pos­sèdent pas ; elle n’en devient pas pour autant sa propre auto­ri­té ultime. Elle demeure res­pon­sable devant Dieu.

La digni­té humaine, dans l’anthropologie chré­tienne, pré­cède la capa­ci­té de choi­sir. Elle ne dépend ni de l’autonomie, ni de la per­for­mance, ni de l’utilité sociale. Cette affir­ma­tion devient déci­sive lorsque l’on réflé­chit au sta­tut des per­sonnes les plus vul­né­rables ou dépen­dantes.

L’autorité poli­tique est légi­time sans être abso­lue. La Répu­blique peut être ser­vie loya­le­ment, pro­té­ger des biens civils réels et garan­tir les liber­tés publiques sans deve­nir la source der­nière de la véri­té morale ni de la digni­té humaine.

Enfin, le désac­cord apo­lo­gé­tique ne trans­forme pas l’interlocuteur en enne­mi. Exa­mi­ner les pré­sup­po­sés d’une concep­tion de la liber­té exige de recons­truire loya­le­ment sa logique, d’en recon­naître les biens réels et de dis­tin­guer la cri­tique d’un sys­tème de pen­sée du juge­ment por­té sur les per­sonnes qui le défendent.

Glossaire raisonné

Laï­ci­té juri­dique : prin­cipe d’organisation poli­tique et juri­dique qui pro­tège la liber­té de conscience, garan­tit le libre exer­cice des cultes dans les limites de l’ordre public et dis­tingue les ins­ti­tu­tions reli­gieuses de l’État. Elle ne doit pas être confon­due auto­ma­ti­que­ment avec une phi­lo­so­phie com­plète de l’homme.

Phi­lo­so­phie de l’émancipation : dans le cadre de cet article, concep­tion selon laquelle le pro­grès humain se mesure notam­ment à l’accroissement de la capa­ci­té indi­vi­duelle à se déter­mi­ner face aux normes, appar­te­nances ou inter­dits reçus. Le terme désigne ici une inter­pré­ta­tion phi­lo­so­phique, non la tota­li­té des usages pos­sibles du mot « éman­ci­pa­tion ».

Auto­no­mie : capa­ci­té du sujet à se déter­mi­ner lui-même. Elle consti­tue un bien impor­tant dans de nom­breuses situa­tions civiles et morales, mais elle devient une thèse anthro­po­lo­gique plus forte lorsqu’elle est éle­vée au rang de cri­tère ultime du bien ou de la digni­té.

Liber­té de conscience : pro­tec­tion de la per­sonne contre la contrainte illé­gi­time en matière de convic­tion. Dans la tra­di­tion réfor­mée, elle ne signi­fie pas que la conscience crée elle-même la véri­té, mais qu’aucune auto­ri­té humaine ne peut légi­ti­me­ment prendre la place de Dieu dans son gou­ver­ne­ment ultime.

Auto­ri­té ultime : ins­tance qui pos­sède le der­nier mot nor­ma­tif lorsqu’il faut déter­mi­ner ce qui est vrai, juste ou bon. L’article sou­tient que ni l’individu, ni l’Église comme ins­ti­tu­tion humaine, ni une obé­dience, ni la Répu­blique ne peuvent occu­per cette place qui revient à Dieu seul.

Bien com­mun : ensemble des condi­tions civiles et poli­tiques qui per­mettent à une com­mu­nau­té de vivre dans la jus­tice, la paix et l’ordre. Il est plus limi­té que la tota­li­té du bien humain et n’exige pas que tous les citoyens par­tagent une même vision méta­phy­sique.

Questions de réflexion et de discussion

Com­ment dis­tin­guer concrè­te­ment une règle néces­saire à la coexis­tence plu­ra­liste d’une concep­tion par­ti­cu­lière de la « vie bonne » que l’État ris­que­rait d’imposer à tous ?

Une socié­té peut-elle dura­ble­ment affir­mer l’égale digni­té de tous sans accord sur le fon­de­ment de cette digni­té ? Jusqu’où un consen­sus juri­dique suf­fit-il, et à quel moment les diver­gences anthro­po­lo­giques rede­viennent-elles inévi­tables ?

Quelles formes de dépen­dance humaine notre culture tend-elle à consi­dé­rer comme des défi­ciences, et que révèle cette réac­tion sur notre concep­tion impli­cite de la digni­té ?

Com­ment un chré­tien peut-il faire valoir dans le débat public une convic­tion enra­ci­née dans l’Écriture tout en don­nant des rai­sons com­pré­hen­sibles et dis­cu­tables par des citoyens qui ne par­tagent pas sa foi ?

Les fautes his­to­riques com­mises par des pou­voirs chré­tiens réfutent-elles le chris­tia­nisme, ou obligent-elles plu­tôt à exa­mi­ner la cohé­rence de ces pra­tiques avec les prin­cipes que le chris­tia­nisme affirme lui-même ? Com­ment appli­quer la même méthode aux idéo­lo­gies sécu­lières ?

À quelles condi­tions une déso­béis­sance civile peut-elle être qua­li­fiée de chré­tienne plu­tôt que de simple reven­di­ca­tion de sou­ve­rai­ne­té indi­vi­duelle ?

Exercice d’analyse des présupposés

Choi­sir une affir­ma­tion poli­tique contem­po­raine com­por­tant les mots « liber­té », « digni­té », « pro­grès », « auto­no­mie » ou « éman­ci­pa­tion ». L’exercice consiste à ne pas com­men­cer par dire si l’on est d’accord ou non, mais à recons­truire le rai­son­ne­ment qui la sou­tient.

Étape 1 — Iden­ti­fier le fait ou la mesure concrète dont il est ques­tion. Dis­tin­guer ce qui est véri­fiable de la manière dont ce fait est éva­lué.

Étape 2 — Repé­rer le prin­cipe moral mobi­li­sé : liber­té indi­vi­duelle, éga­li­té, pro­tec­tion des vul­né­rables, ordre public, consen­te­ment, tra­di­tion, soli­da­ri­té ou autre. Deman­der ensuite pour­quoi ce prin­cipe devrait pri­mer lorsqu’il entre en conflit avec un autre.

Étape 3 — Remon­ter au pré­sup­po­sé anthro­po­lo­gique. Quelle concep­tion de l’être humain, de sa digni­té, de son corps, de ses rela­tions et de sa fina­li­té rend l’argument plau­sible ? Quelle auto­ri­té décide fina­le­ment de ce qui compte comme un bien ?

Étape 4 — Com­pa­rer cette vision avec l’anthropologie biblique sans construire de cari­ca­ture. Iden­ti­fier d’abord les biens que le chré­tien peut recon­naître, puis la diver­gence réelle, et seule­ment ensuite for­mu­ler l’évaluation réfor­mée. L’objectif n’est pas de trou­ver rapi­de­ment un slo­gan de réfu­ta­tion, mais de savoir exac­te­ment où deux visions du monde cessent de dire la même chose.