Vincent Bru

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Le bap­tême de Clo­vis place au centre la scène qui a nour­ri, au fil des siècles, la mémoire d’un « bap­tême de la France ». L’eau, le roi et l’évêque ren­voient à un évé­ne­ment his­to­rique deve­nu sym­bole natio­nal. L’image invite pour­tant à dis­tin­guer mémoire et sacre­ment : la France n’est pas un nou­vel Israël, mais son héri­tage chré­tien demeure une res­pon­sa­bi­li­té devant Dieu.

Le 1er juin 1980, au Bour­get, Jean-Paul II n’a pas exac­te­ment deman­dé : « France, qu’as-tu fait des pro­messes de ton bap­tême ? », selon la for­mule sou­vent répé­tée depuis. Ses paroles furent plus direc­te­ment inter­ro­ga­tives : « France, Fille aînée de l’Église, es-tu fidèle aux pro­messes de ton bap­tême ? » La dif­fé­rence n’est pas insi­gni­fiante. Il ne pro­non­çait pas d’abord une condam­na­tion, mais un appel à l’examen de conscience. Pour com­prendre cette ques­tion, il faut pour­tant dis­tin­guer plu­sieurs plans. La France n’est pas une per­sonne ayant reçu sacra­men­tel­le­ment le bap­tême, et elle n’est cer­tai­ne­ment pas un nou­vel Israël. Mais elle est un peuple dont l’histoire, les ins­ti­tu­tions, l’art, le droit, les sou­ve­rains et la culture ont été dura­ble­ment façon­nés par le chris­tia­nisme. Dès lors, une ques­tion demeure, que les chré­tiens réfor­més peuvent eux aus­si poser : que devient la res­pon­sa­bi­li­té d’un peuple lorsqu’il a beau­coup reçu de l’Évangile ?

Ce que Jean-Paul II a réellement demandé

Le contexte de l’homélie du Bour­get est essen­tiel. Jean-Paul II part de la mis­sion don­née par le Christ à ses apôtres : aller vers toutes les nations, ensei­gner et bap­ti­ser. Il évoque sa Pologne natale, dont l’histoire natio­nale a été tra­di­tion­nel­le­ment liée à son bap­tême, puis remonte à l’évangélisation très ancienne de la Gaule, men­tion­nant notam­ment Iré­née de Lyon. C’est dans cette conti­nui­té qu’il reprend pour la France le titre tra­di­tion­nel de « Fille aînée de l’Église ».

Il ne faut donc pas réduire sa ques­tion à un slo­gan poli­tique, ni même au seul bap­tême de Clo­vis. La pen­sée du pape est plus large : l’Évangile entre dans l’histoire des hommes et, par eux, dans celle des peuples, des nations et des patries. À la fin de l’homélie, après avoir par­lé de la fidé­li­té per­son­nelle aux pro­messes bap­tis­males, il trans­pose rhé­to­ri­que­ment cette inter­ro­ga­tion à la France : « France, Fille aînée de l’Église, es-tu fidèle aux pro­messes de ton bap­tême ? » Il pré­cise même qu’il pose cette ques­tion comme le ministre la pose lors du bap­tême.

Il y a donc ici une per­son­ni­fi­ca­tion théo­lo­gique de la nation. Elle est intel­li­gible dans un cadre catho­lique où l’histoire d’un peuple peut être consi­dé­rée à tra­vers sa récep­tion col­lec­tive du chris­tia­nisme. Mais même dans cette logique, il ne s’agit pas de pré­tendre qu’une abs­trac­tion juri­dique appe­lée « France » aurait reçu de l’eau bap­tis­male. Des hommes, des femmes, des sou­ve­rains, des géné­ra­tions ont été bap­ti­sés ; une culture et des ins­ti­tu­tions ont été pro­fon­dé­ment chris­tia­ni­sées. Le « bap­tême de la France » est une manière syn­thé­tique de par­ler de cette his­toire.

Le titre de « fille aînée de l’Église » lui-même appar­tient à une his­toire plus tar­dive que Clo­vis. Il est deve­nu un titre tra­di­tion­nel de la France dans le lan­gage pon­ti­fi­cal ; il ne faut donc pas le pro­je­ter sans pré­cau­tion, sous sa forme sta­bi­li­sée, au Ve siècle. Ce qui remonte à Clo­vis, en revanche, est la puis­sance sym­bo­lique d’un roi franc pas­sant au chris­tia­nisme nicéen et l’interprétation pro­gres­sive de cet évé­ne­ment comme moment fon­da­teur de la monar­chie chré­tienne fran­çaise.

De Clovis au sacre des rois : le sens historique d’un « baptême de la France »

Le bap­tême de Clo­vis est un évé­ne­ment his­to­rique réel, mais sa date pré­cise demeure dis­cu­tée. Gré­goire de Tours en a fixé la mémoire ; l’historien Michel Sot rap­pelle que la céré­mo­nie eut lieu à Reims, un 25 décembre, dans une année incer­taine située entre 496 et 509. La tra­di­tion a rete­nu 496, mais cette date ne doit pas être pré­sen­tée comme abso­lu­ment cer­taine.

L’importance de l’événement dépasse pour­tant la chro­no­lo­gie. Clo­vis est un roi franc qui reçoit le bap­tême catho­lique dans un Occi­dent où d’autres royaumes ger­ma­niques étaient alors liés à l’arianisme. Son bap­tême a été pro­gres­si­ve­ment inter­pré­té comme l’entrée des Francs dans le catho­li­cisme romain, puis comme l’un des actes fon­da­teurs de la monar­chie sacrée et, beau­coup plus tard, comme une ori­gine sym­bo­lique de la nation fran­çaise.

Cette mémoire se pro­longe dans le sacre des rois. Là encore, une pré­ci­sion s’impose : les rois suc­ces­sifs ne répé­taient pas lit­té­ra­le­ment les pro­messes bap­tis­males de Clo­vis. Le sacre consti­tuait une céré­mo­nie dis­tincte, avec ses propres ser­ments et son onc­tion. Mais sa litur­gie ins­cri­vait le roi dans une conti­nui­té chré­tienne et rémoise qui ren­voyait expli­ci­te­ment à Clo­vis. La tra­di­tion de la Sainte Ampoule, les enga­ge­ments du roi à pro­té­ger l’Église, à défendre la foi catho­lique, à faire régner la jus­tice et la paix don­naient à la royau­té une dimen­sion reli­gieuse incon­tes­table.

Plus encore, le lan­gage biblique du sacre ren­voyait aux rois d’Israël. La cathé­drale de Reims elle-même met­tait en scène David et Salo­mon ; par­mi les scènes sculp­tées figu­rait David oint par Samuel. La royau­té fran­çaise se com­pre­nait donc sym­bo­li­que­ment à tra­vers les caté­go­ries de l’onction, de la voca­tion, de la jus­tice et de la res­pon­sa­bi­li­té devant Dieu.

Pour un réfor­mé, cette ana­lo­gie demande tou­te­fois une cor­rec­tion déci­sive. L’onction de David appar­tient à l’histoire par­ti­cu­lière de l’alliance et conduit typo­lo­gi­que­ment au Christ, le véri­table Oint, le Mes­sie et Roi éter­nel. Aucun sou­ve­rain fran­çais – ni aucune nation moderne – ne peut reprendre à son compte le sta­tut théo­lo­gique d’Israël. La sym­bo­lique biblique du sacre ren­seigne sur la manière dont la monar­chie fran­çaise se com­pre­nait ; elle ne suf­fit pas à éta­blir que Dieu aurait conclu avec la France une alliance ana­logue à celle conclue avec Israël.

Le Moyen Âge : non pas un âge d’or, mais un monde structuré par la foi

Il reste pour­tant dif­fi­cile de com­prendre la France sans recon­naître l’immense pro­fon­deur de son héri­tage chré­tien. Le Moyen Âge n’est certes ni un bloc homo­gène ni un para­dis per­du. Il connut guerres, injus­tices, vio­lences, super­sti­tions, abus ecclé­sias­tiques et conflits entre pou­voirs spi­ri­tuel et tem­po­rel. Le chris­tia­nisme pro­fes­sé ne trans­for­mait pas auto­ma­ti­que­ment chaque ins­ti­tu­tion ni chaque conduite en expres­sion fidèle de l’Évangile.

Mais l’image inverse d’un long âge obs­cur dont la moder­ni­té aurait déli­vré l’Europe est tout aus­si cari­ca­tu­rale. Régine Per­noud a consa­cré une large part de son œuvre à com­battre ces cli­chés, notam­ment dans La Femme au temps des cathé­drales. Georges Duby, sans par­ta­ger néces­sai­re­ment les pré­sup­po­sés théo­lo­giques de Per­noud, a mon­tré dans Le Temps des cathé­drales com­bien les formes artis­tiques, sociales et sym­bo­liques du Moyen Âge sont insé­pa­rables de son uni­vers reli­gieux.

Je garde aus­si de Pierre Cour­thial le sou­ve­nir d’une manière de par­ler du Moyen Âge comme d’un âge de la foi. Je reçois cette manière de dire comme une mémoire et une inter­pré­ta­tion théo­lo­gique, non comme une nou­velle pério­di­sa­tion scien­ti­fique. Elle dit néan­moins quelque chose de vrai : pen­dant des siècles, la foi chré­tienne n’était pas can­ton­née à la sphère pri­vée. Elle don­nait un lan­gage com­mun à l’architecture, au calen­drier, à l’éducation, à la cha­ri­té, à la royau­té, au droit, aux fêtes, à la mort et à l’espérance.

Les cathé­drales en demeurent les témoins visibles. Mais l’héritage est aus­si intel­lec­tuel. Anselme de Can­tor­bé­ry, Ber­nard de Clair­vaux, Bona­ven­ture, Tho­mas d’Aquin et bien d’autres ont construit des œuvres dont la phi­lo­so­phie et la théo­lo­gie conti­nuent d’être étu­diées. Un réfor­mé n’a aucune rai­son d’adopter sans exa­men toutes leurs conclu­sions ; il aurait en revanche tort de racon­ter l’histoire de l’Église comme si quinze siècles sépa­raient les apôtres de Luther et Cal­vin.

Augus­tin nous offre ici une pre­mière pro­tec­tion contre toute nos­tal­gie natio­na­liste ou ecclé­sias­tique : « Deux amours ont donc fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité ter­restre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité céleste. L’une se glo­ri­fie en elle-même, l’autre dans le Sei­gneur. » (La Cité de Dieu, XIV, 28.) La chré­tien­té médié­vale elle-même n’a jamais sup­pri­mé cette dis­tinc­tion. Là où se trouve une socié­té his­to­ri­que­ment chré­tienne, le péché demeure ; et là où l’Église est socia­le­ment influente, la cité de Dieu ne se confond jamais avec l’ordre poli­tique.

De la Révolution aux années 1960 : une rupture en plusieurs temps

Dire que la France s’est éloi­gnée de son héri­tage chré­tien ne dis­pense pas d’écrire l’histoire avec pré­ci­sion. Il serait sim­pliste de faire com­men­cer toute déchris­tia­ni­sa­tion en 1789, comme si l’Ancien Régime avait été una­ni­me­ment croyant et la Révo­lu­tion una­ni­me­ment athée. Mais il serait tout aus­si inexact de nier la vio­lence de cer­taines rup­tures révo­lu­tion­naires.

La Consti­tu­tion civile du cler­gé de 1790, le ser­ment impo­sé aux clercs, les mesures prises contre les prêtres réfrac­taires, la laï­ci­sa­tion de l’état civil en 1792 et, pen­dant cer­taines phases de la Révo­lu­tion, les poli­tiques de déchris­tia­ni­sa­tion ont pro­fon­dé­ment bou­le­ver­sé les rap­ports entre reli­gion, socié­té et État. La Révo­lu­tion inau­gure ain­si une frac­ture durable, même si elle ne résume pas à elle seule deux siècles de sécu­la­ri­sa­tion.

La loi de 1905 consti­tue un autre moment, de nature dif­fé­rente : elle orga­nise juri­di­que­ment la sépa­ra­tion des Églises et de l’État et garan­tit la liber­té de conscience et le libre exer­cice des cultes sous les condi­tions pré­vues par la loi. Il ne faut donc pas confondre méca­ni­que­ment la laï­ci­té juri­dique avec une hos­ti­li­té néces­saire au chris­tia­nisme.

Enfin, le recul mas­sif de la pra­tique reli­gieuse au XXe siècle ne peut être expli­qué par le seul Mai 68. Les his­to­riens situent déjà une crise reli­gieuse pro­fonde dans les années 1960. Mai 68 a cris­tal­li­sé et accé­lé­ré des trans­for­ma­tions cultu­relles plus vastes : rap­port à l’autorité, à la tra­di­tion, à la sexua­li­té, à la famille, à l’institution et à la trans­mis­sion. Le pro­grès tech­nique, lui non plus, n’est pas en soi une apos­ta­sie. Jean-Paul II le recon­nais­sait au Bour­get : la science et la tech­nique peuvent ser­vir l’homme ; la ques­tion est de savoir à quelle sagesse elles sont ordon­nées.

Le diag­nos­tic chré­tien doit donc être plus pro­fond qu’une chro­no­lo­gie de boucs émis­saires. Le pro­blème n’est pas sim­ple­ment que « le monde moderne » aurait rem­pla­cé « le monde chré­tien ». La ques­tion est celle de l’autorité ultime : d’où rece­vons-nous la véri­té sur l’homme, le bien, la liber­té, la jus­tice, la vie et la mort ? Une culture peut conser­ver des mots, des monu­ments et des fêtes issus du chris­tia­nisme tout en per­dant pro­gres­si­ve­ment la gram­maire théo­lo­gique qui leur don­nait sens.

Ce qu’un réformé confessant peut reprendre – et ce qu’il doit corriger

Je crois donc qu’un pro­tes­tant réfor­mé confes­sant peut reprendre presque telle quelle l’interpellation de Jean-Paul II, à condi­tion d’expliquer ce qu’il entend par là.

Il doit d’abord refu­ser de sacra­men­ta­li­ser la nation. Dans la théo­lo­gie réfor­mée, le bap­tême est signe et sceau de l’alliance de grâce ; il marque l’appartenance visible au peuple de l’alliance. Le sujet du sacre­ment est la per­sonne bap­ti­sée, dans l’Église visible. La Confes­sion de West­mins­ter ajoute une pré­ci­sion par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante : sous l’Évangile, l’Église visible n’est plus limi­tée à une nation par­ti­cu­lière (XXV.2). Le Caté­chisme de Hei­del­berg confesse de même que le Fils de Dieu ras­semble son Église dans l’ensemble du genre humain par son Esprit et sa Parole (Q54).

La France n’est donc ni l’Église, ni Israël, ni une nation élue au sens biblique. Les construc­tions du XIXe siècle qui ont par­fois fait du bap­tême de Clo­vis l’origine d’un « peuple élu » moderne suc­cé­dant à Israël doivent être écar­tées. Elles trans­forment une mémoire chré­tienne réelle en théo­lo­gie natio­nale exces­sive.

Mais cette cor­rec­tion ne conduit pas à l’indifférence. Cal­vin écrit, à pro­pos du minis­tère de la Parole, que les pas­teurs, « par la Parole de Dieu, dont ils sont éta­blis admi­nis­tra­teurs », doivent contraindre « toute gloire, hau­teur et puis­sance de ce monde à obéir et à suc­com­ber devant la majes­té divine » (Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, IV.8.9). Le contexte est ecclé­sio­lo­gique : Cal­vin ne donne pas aux pas­teurs un pou­voir poli­tique. Il affirme que la Parole de Dieu ne s’arrête pas res­pec­tueu­se­ment devant les puis­sants.

Abra­ham Kuy­per déve­lop­pe­ra, dans un autre registre, la même uni­ver­sa­li­té de la sei­gneu­rie du Christ : « il n’est pas un pouce de tout le domaine de notre vie humaine dont le Christ, sou­ve­rain de tous, ne pro­clame : “À moi !” » (Sou­ve­rei­ni­teit in eigen kring, 1880). La foi ne devient donc pas pri­vée dès que l’on sort du temple. La famille, l’université, la culture, l’économie, le droit et la poli­tique ne sont pas sous­traits à la sou­ve­rai­ne­té du Créa­teur – même si cha­cune de ces sphères pos­sède ses res­pon­sa­bi­li­tés propres.

« À qui l’on a beaucoup donné » : la responsabilité des peuples devant Dieu

Le cœur biblique de la ques­tion se trouve ici. La phrase « on deman­de­ra beau­coup à qui l’on a beau­coup don­né » ne vient pas, à pro­pre­ment par­ler, de la para­bole des talents. Elle se trouve en Luc 12.48, dans l’enseignement de Jésus sur le ser­vi­teur res­pon­sable. La para­bole des talents, en Mat­thieu 25, exprime cepen­dant une logique voi­sine : les dons reçus créent une res­pon­sa­bi­li­té.

Cette logique vaut d’abord pour les per­sonnes. Mais l’Écriture connaît éga­le­ment la res­pon­sa­bi­li­té des peuples et des cités. Amos 1–2 annonce le juge­ment de nations païennes pour leurs vio­lences et leurs injus­tices, alors même qu’elles n’ont pas reçu l’alliance sinaï­tique d’Israël. Ninive est appe­lée à la repen­tance dans le livre de Jonas. Le Psaume 2 somme les rois de recon­naître la sou­ve­rai­ne­té de l’Oint de Dieu. Paul affirme à Athènes que Dieu a déter­mi­né les temps et les limites des peuples et qu’il appelle main­te­nant tous les hommes à la repen­tance (Actes 17.26–31).

Plus direc­te­ment encore, Jésus éta­blit une rela­tion entre la lumière reçue et la res­pon­sa­bi­li­té : les villes qui ont vu ses œuvres et ne se sont pas repen­ties seront jugées plus sévè­re­ment que Tyr, Sidon ou Sodome (Mat­thieu 11.20–24). La récep­tion d’une révé­la­tion plus grande ne consti­tue jamais un pri­vi­lège sans consé­quence.

C’est dans ce sens – et non dans celui d’une alliance natio­nale com­pa­rable à celle d’Israël – que l’on peut par­ler d’une res­pon­sa­bi­li­té par­ti­cu­lière de la France. Pen­dant des siècles, l’Évangile y a été prê­ché. Les Écri­tures y ont été lues et tra­duites. Des géné­ra­tions y ont été bap­ti­sées et caté­chi­sées. Des églises, des monas­tères, des écoles, des uni­ver­si­tés, des œuvres de cha­ri­té et des ins­ti­tu­tions ont por­té, de manière plus ou moins fidèle, le nom du Christ. La Réforme elle-même a pro­fon­dé­ment mar­qué la France, mal­gré les per­sé­cu­tions et l’exil d’une par­tie du pro­tes­tan­tisme fran­çais.

Un héri­tage reçu ne sauve per­sonne. Il peut même deve­nir un motif sup­plé­men­taire de juge­ment lorsqu’il n’est plus qu’un décor. Mais il demeure un dépôt his­to­rique dont les béné­fi­ciaires ne peuvent rai­son­na­ble­ment pré­tendre n’avoir rien reçu.

Se souvenir sans idolâtrer le passé

Que signi­fie­rait alors, aujourd’hui, être « fidèle aux pro­messes de son bap­tême » ?

Cer­tai­ne­ment pas recons­truire arti­fi­ciel­le­ment l’Ancien Régime. Le chris­tia­nisme n’est pas l’équivalent d’un régime poli­tique déter­mi­né, et la fidé­li­té au Christ ne se mesure pas à la res­tau­ra­tion d’une forme monar­chique, répu­bli­caine ou autre. La Bible com­mande aux chré­tiens de prier pour les auto­ri­tés, de recher­cher la jus­tice, de faire le bien et de confes­ser que Jésus-Christ est Sei­gneur ; elle ne four­nit pas un pro­gramme par­ti­san prêt à l’emploi.

Il ne s’agit pas davan­tage d’idéaliser une France catho­lique en oubliant les guerres de Reli­gion, la Saint-Bar­thé­le­my, les per­sé­cu­tions subies par les réfor­més, la révo­ca­tion de l’édit de Nantes ou les fautes com­mises au nom de la reli­gion. La mémoire chré­tienne doit être une mémoire péni­tente autant qu’une mémoire recon­nais­sante.

La fidé­li­té com­men­ce­rait plus sim­ple­ment – et plus radi­ca­le­ment – par le retour à la Parole de Dieu. Pour les Églises : prê­cher de nou­veau le Christ cru­ci­fié et res­sus­ci­té, ensei­gner toute l’Écriture, bap­ti­ser et caté­chi­ser avec sérieux, vivre la sain­te­té, exer­cer la cha­ri­té et annon­cer l’espérance. Pour les chré­tiens dans la cité : refu­ser le men­songe, ser­vir le bien com­mun, pro­té­ger la digni­té de toute per­sonne créée à l’image de Dieu, défendre la jus­tice, prendre soin des faibles et rendre compte de l’espérance qui est en eux.

Pour la culture tout entière, la ques­tion demeure ouverte : vou­lons-nous seule­ment conser­ver les pierres des cathé­drales, ou sommes-nous encore capables d’entendre la confes­sion de foi qui les a fait lever ?

Conclusion – une prière pour la France

La ques­tion de Jean-Paul II conserve donc une force sin­gu­lière, même lorsqu’elle est reçue depuis une théo­lo­gie réfor­mée.

Non, la France n’a pas reçu un sacre­ment comme une per­sonne. Non, elle n’est pas le nou­vel Israël. Non, le bap­tême de Clo­vis n’a pas éta­bli une alliance natio­nale irré­vo­cable qui garan­ti­rait à la France une place pri­vi­lé­giée dans le des­sein de Dieu.

Mais oui, la France a beau­coup reçu. Elle a été évan­gé­li­sée très tôt. Son his­toire a été tra­ver­sée par le chris­tia­nisme pen­dant des siècles. Ses rois ont été bap­ti­sés et sacrés dans une sym­bo­lique expli­ci­te­ment chré­tienne. Ses villes portent des cathé­drales, ses vil­lages des églises, sa langue et sa culture des traces innom­brables de la Bible. La Réforme, elle aus­si, appar­tient à cet héri­tage fran­çais.

Alors la vraie ques­tion n’est peut-être pas : com­ment faire revivre une chré­tien­té dis­pa­rue ? Elle est plu­tôt : que fai­sons-nous de la lumière que nous avons reçue ?

Je peux donc faire mienne cette inter­ro­ga­tion, en la pla­çant sous l’autorité de l’Écriture : France, te sou­viens-tu encore de l’Évangile qui t’a été annon­cé ? Te sou­viens-tu du Christ dont le nom a tra­ver­sé ton his­toire ? Et ceux d’entre nous qui confessent encore ce nom vivent-ils eux-mêmes comme s’il était réel­le­ment Sei­gneur ?

Prier pour la France, ce n’est pas deman­der à Dieu de sanc­ti­fier notre nos­tal­gie. C’est deman­der qu’il accorde repen­tance, foi, véri­té, jus­tice et espé­rance ; qu’il réforme son Église par sa Parole ; qu’il fasse connaître Jésus-Christ à une géné­ra­tion qui ne peut vivre indé­fi­ni­ment des restes d’une mémoire qu’elle ne com­prend plus.

La résur­rec­tion du Christ inter­dit le fata­lisme. Aucun déclin cultu­rel n’est irré­ver­sible pour Dieu. L’Évangile n’appartient pas au pas­sé. Il demeure la puis­sance de Dieu pour le salut de qui­conque croit.

Annexes

Annexe 1 – Éclairage biblique : les nations responsables devant Dieu sans devenir un nouvel Israël

Plu­sieurs textes bibliques per­mettent de pré­ci­ser ce que l’on peut, et ce que l’on ne peut pas, dire de la res­pon­sa­bi­li­té spi­ri­tuelle d’une nation.

Amos 1–2 montre d’abord que Dieu juge des nations qui n’appartiennent pas à l’alliance mosaïque. Damas, Gaza, Tyr, Édom, Ammon et Moab sont condam­nés pour des vio­lences, des tra­hi­sons et des cruau­tés. Leur res­pon­sa­bi­li­té ne dépend donc pas de leur appar­te­nance à Israël. Il existe une jus­tice divine à laquelle les peuples répondent en tant que créa­tures pla­cées sous la sou­ve­rai­ne­té de Dieu.

Jonas 3 pré­sente Ninive comme une ville païenne réel­le­ment appe­lée à la repen­tance. Le récit n’en fait pas une nou­velle Israël : elle demeure Ninive. Mais sa conduite publique et sa réponse à l’avertissement pro­phé­tique ont une por­tée col­lec­tive.

Psaume 2 élar­git encore la pers­pec­tive. Les rois et les nations sont invi­tés à recon­naître le règne de l’Oint du Sei­gneur. Pour la lec­ture chré­tienne, ce psaume trouve son accom­plis­se­ment en Jésus-Christ. Il ne jus­ti­fie donc pas la sacra­li­sa­tion d’un roi chré­tien par­ti­cu­lier ; il place au contraire tous les sou­ve­rains sous l’autorité du Mes­sie véri­table.

Mat­thieu 11.20–24 est par­ti­cu­liè­re­ment impor­tant pour la ques­tion fran­çaise. Jésus reproche à Cho­ra­zin, Beth­saï­da et Caper­naüm de n’avoir pas répon­du aux œuvres dont elles ont été témoins. Tyr, Sidon et Sodome sont évo­quées comme termes de com­pa­rai­son : davan­tage de lumière reçue entraîne une res­pon­sa­bi­li­té accrue. Ce prin­cipe inter­dit de trans­for­mer l’héritage chré­tien d’une socié­té en pri­vi­lège auto­ma­tique.

Luc 12.48 for­mule expli­ci­te­ment la règle : à celui qui a beau­coup reçu, il sera beau­coup deman­dé. Le contexte concerne des ser­vi­teurs res­pon­sables, et il serait exé­gé­ti­que­ment impru­dent d’en faire direc­te­ment une doc­trine des nations. Mais ce texte exprime un prin­cipe géné­ral de res­pon­sa­bi­li­té pro­por­tion­née au don reçu, prin­cipe que Mat­thieu 11 illustre à l’échelle de villes entières.

Actes 17.26–31, enfin, main­tient ensemble pro­vi­dence et uni­ver­sa­li­té. Dieu gou­verne l’histoire des peuples, fixe leurs temps et leurs limites, et appelle désor­mais tous les hommes à la repen­tance en vue du juge­ment éta­bli par le Res­sus­ci­té.

Ces pas­sages per­mettent donc de par­ler d’une res­pon­sa­bi­li­té his­to­rique et morale des peuples devant Dieu. Ils ne per­mettent pas d’attribuer à la France les pro­messes spé­ci­fiques faites à Israël, ni de trans­for­mer son his­toire chré­tienne en alliance de salut. La res­pon­sa­bi­li­té est réelle ; l’élection natio­nale ne l’est pas.

Annexe 2 – Éclairage confessionnel réformé : pourquoi une nation ne reçoit pas le baptême comme l’Église

La tra­di­tion réfor­mée four­nit des dis­tinc­tions très utiles pour évi­ter deux erreurs oppo­sées : réduire la foi à la seule sphère pri­vée ou, inver­se­ment, iden­ti­fier une nation his­to­rique au peuple de l’alliance.

La Confes­sion de foi de West­mins­ter, cha­pitre XXV, §2, affirme que l’Église visible, sous l’Évangile, est catho­lique ou uni­ver­selle et n’est plus limi­tée à une seule nation comme sous l’ancienne éco­no­mie. Cette pré­ci­sion est fon­da­men­tale. L’ancienne admi­nis­tra­tion com­por­tait une forme natio­nale propre à Israël ; l’Église de la nou­velle alliance ras­semble désor­mais des croyants et leurs enfants dans tous les peuples.

Le cha­pitre XXVII défi­nit les sacre­ments comme des signes et sceaux de l’alliance de grâce ins­ti­tués par Dieu. Le cha­pitre XXVIII pré­cise que le bap­tême est le sacre­ment de la nou­velle alliance ordon­né par Jésus-Christ pour l’admission de la per­sonne bap­ti­sée dans l’Église visible, comme signe et sceau de l’alliance de grâce. Le lan­gage confes­sion­nel porte donc sur des per­sonnes incor­po­rées à l’Église, non sur un État ou une nation consi­dé­rés comme sujets sacra­men­tels.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg, ques­tion 54, enseigne de son côté que le Fils de Dieu ras­semble son Église dans l’ensemble du genre humain, par son Esprit et sa Parole. La ques­tion 74 rat­tache les enfants des croyants à l’alliance et à l’Église et pré­sente le bap­tême comme signe de cette alliance. Là encore, l’Église tra­verse les peuples ; elle n’est pas iden­ti­fiée à l’un d’eux.

Ces confes­sions n’enseignent pour­tant aucune neu­tra­li­té de Dieu à l’égard de la vie publique. Le Christ reste Sei­gneur de toute chose, la loi morale oblige les hommes, et les magis­trats sont eux-mêmes des créa­tures res­pon­sables devant Dieu. La dis­tinc­tion entre Église et nation n’équivaut donc pas à une sépa­ra­tion entre la sei­gneu­rie du Christ et la cité.

C’est exac­te­ment la dis­tinc­tion néces­saire pour rece­voir l’interpellation adres­sée à la France. On peut dire, par méta­phore his­to­rique, qu’elle doit se sou­ve­nir de son « bap­tême » si l’on entend par là le chris­tia­nisme reçu, trans­mis et publi­que­ment confes­sé pen­dant des siècles. Mais il faut aus­si­tôt pré­ci­ser qu’aucun sacre­ment natio­nal ne la consti­tue en peuple élu. La fidé­li­té deman­dée n’est pas la fidé­li­té à un pacte natio­nal com­pa­rable à celui du Sinaï ; elle est la res­pon­sa­bi­li­té de créa­tures, de per­sonnes, d’Églises et d’institutions devant le Dieu dont la Parole leur a été lar­ge­ment annon­cée.

Bibliographie sommaire

Jean-Paul II, « Homé­lie au Bour­get », 1er juin 1980. Source pri­maire indis­pen­sable pour éta­blir la for­mu­la­tion exacte de la ques­tion adres­sée à la France et son contexte. L’homélie montre que Jean-Paul II part de Mat­thieu 28, de l’évangélisation des nations et de l’histoire chré­tienne de la Gaule avant d’interroger la fidé­li­té bap­tis­male de la France. Elle évite de réduire la for­mule au seul bap­tême de Clo­vis.

Michel Sot, « Le bap­tême de Clo­vis et l’entrée des Francs en roma­ni­té », Bul­le­tin de l’Association Guillaume Budé, no 1, mars 1996, p. 64–75. Une étude utile pour dis­tin­guer l’événement his­to­rique de ses relec­tures natio­nales ulté­rieures. Sot rap­pelle notam­ment l’incertitude de la date du bap­tême et ana­lyse la manière dont cet évé­ne­ment est deve­nu pro­gres­si­ve­ment un récit fon­da­teur.

Jacques Le Goff, Éric Palaz­zo, Jean-Claude Bonne et Marie-Noël Colette, Le Sacre royal à l’époque de Saint Louis : d’après le manus­crit latin 1246 de la BNF, Paris, Gal­li­mard, 2001. Ouvrage majeur pour com­prendre la litur­gie du sacre, son lan­gage, ses images et sa théo­lo­gie poli­tique. Il per­met d’éviter les recons­truc­tions roman­tiques et de reve­nir aux textes et gestes de la céré­mo­nie.

Régine Per­noud, La Femme au temps des cathé­drales, Stock, 1980. L’ouvrage est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour cor­ri­ger cer­tains cli­chés per­sis­tants sur la socié­té médié­vale et sur la place des femmes. Per­noud doit être lue comme his­to­rienne enga­gée dans une rééva­lua­tion du Moyen Âge, sans trans­for­mer cette rééva­lua­tion en idéa­li­sa­tion glo­bale de la chré­tien­té.

Georges Duby, Le Temps des cathé­drales : l’art et la socié­té, 980‑1420, Paris, Gal­li­mard, 1976. Duby per­met de sai­sir la rela­tion orga­nique entre pro­duc­tion artis­tique, struc­tures sociales et uni­vers reli­gieux. Son approche offre un contre­point his­to­rio­gra­phique pré­cieux à une lec­ture stric­te­ment confes­sion­nelle.

Chris­tian Amal­vi, « Le bap­tême de Clo­vis : heurs et mal­heurs d’un mythe fon­da­teur de la France contem­po­raine, 1814–1914 », Biblio­thèque de l’École des chartes, t. 147, 1989, p. 583–610. Cette étude est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour repé­rer les usages poli­tiques et reli­gieux du bap­tême de Clo­vis au XIXe siècle, notam­ment les construc­tions fai­sant de la France un « peuple élu » moderne. Elle four­nit ain­si un garde-fou his­to­rique à toute reprise chré­tienne contem­po­raine du thème.

Abra­ham Kuy­per, Sou­ve­rei­ni­teit in eigen kring, dis­cours inau­gu­ral de la Vrije Uni­ver­si­teit, Amster­dam, 1880. Ce texte for­mule avec force la sei­gneu­rie uni­ver­selle du Christ tout en dis­tin­guant les res­pon­sa­bi­li­tés propres des dif­fé­rentes sphères de la vie. Il aide à pen­ser une pré­sence chré­tienne publique qui ne confond ni l’Église et l’État, ni la foi et un pro­gramme poli­tique.

Pour aller plus loin

Trois dis­tinc­tions méritent d’être rete­nues.

1. Héri­tage chré­tien ne signi­fie pas salut col­lec­tif. Une socié­té peut être pro­fon­dé­ment mar­quée par le chris­tia­nisme sans que tous ses membres soient croyants ni que ses ins­ti­tu­tions soient sanc­ti­fiées. L’histoire chré­tienne de la France consti­tue un héri­tage et une res­pon­sa­bi­li­té, non une garan­tie de faveur divine.

2. Res­pon­sa­bi­li­té natio­nale ne signi­fie pas nou­vel Israël. La Bible sou­met tous les peuples au juge­ment de Dieu, mais les pro­messes propres à Israël trouvent leur accom­plis­se­ment en Christ et dans son peuple ras­sem­blé par­mi toutes les nations. La France peut être appe­lée à la repen­tance ; elle ne peut reven­di­quer l’élection d’Israël.

3. La sei­gneu­rie du Christ ne signi­fie pas confu­sion des sphères. Confes­ser que Jésus-Christ est Sei­gneur de la culture, de la poli­tique, de la famille, de l’université et de l’économie ne signi­fie pas remettre toutes ces réa­li­tés sous gou­ver­ne­ment ecclé­sias­tique. L’approche réfor­mée, par­ti­cu­liè­re­ment chez Kuy­per, insiste au contraire sur des res­pon­sa­bi­li­tés dis­tinctes sous une même sou­ve­rai­ne­té divine.

Pour pro­lon­ger l’étude biblique, on pour­ra reprendre Amos 1–2, Psaume 2, Jonas 3, Mat­thieu 11.20–24, Luc 12.35–48, Mat­thieu 25.14–30 et Actes 17.22–31. Pour la dis­tinc­tion Église/nation, les cha­pitres XXV, XXVII et XXVIII de la Confes­sion de West­mins­ter et les ques­tions 54 et 74 du Caté­chisme de Hei­del­berg sont par­ti­cu­liè­re­ment éclai­rants.

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Essais sur le cal­vi­nisme – Abra­ham Kuy­per – pour appro­fon­dir la sei­gneu­rie du Christ et la sou­ve­rai­ne­té des dif­fé­rentes sphères de la vie.