Vincent Bru

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Le miroir sug­gère que le pro­blème du mal ne se trouve pas seule­ment devant nous, mais en nous. La main qui se détourne de la page claire vers l’objet convoi­té tra­duit le ren­ver­se­ment des motifs décrit par Kant : la loi demeure connue, mais l’amour de soi reprend le centre. Le déca­lage du reflet rap­pelle aus­si que l’histoire d’Adam devient, pour cha­cun, une his­toire per­son­nelle.

Kant n’est pas le phi­lo­sophe auquel un théo­lo­gien réfor­mé pen­se­rait spon­ta­né­ment pour défendre la gra­vi­té du péché. Pour­tant, dans La Reli­gion dans les limites de la simple rai­son, il refuse tout opti­misme naïf sur l’homme. Il parle d’un « pen­chant au mal », uni­ver­sel et radi­cal, qui atteint le prin­cipe même de nos choix. Il relit même Genèse 3 pour mon­trer com­ment l’homme subor­donne la loi morale à l’amour de soi. Sur plu­sieurs points, le diag­nos­tic est éton­nam­ment proche du chris­tia­nisme clas­sique. Mais au moment d’expliquer l’origine du mal, une frac­ture appa­raît. Kant refuse que notre cor­rup­tion puisse nous venir d’Adam et sou­tient que l’homme, puisqu’il demeure mora­le­ment obli­gé, doit tou­jours pou­voir choi­sir le bien. C’est ici que se ren­contrent deux concep­tions de la liber­té, du péché et du salut. La ques­tion n’est plus seule­ment : pour­quoi fai­sons-nous le mal ? Elle devient : qu’est-ce qu’un homme pécheur peut encore faire de lui-même ?

Le mal radical : Kant au seuil de la doctrine du péché originel

Kant voit plus profondément le mal qu’un simple optimisme moral

Il serait injuste de résu­mer Kant à l’idée que l’homme serait natu­rel­le­ment bon et que quelques mau­vaises influences suf­fi­raient à le cor­rompre. Dans la pre­mière par­tie de La Reli­gion dans les limites de la simple rai­son, publiée en 1793, il affirme au contraire l’existence d’un « mal radi­cal » dans la nature humaine. Radi­cal ne signi­fie pas ici que l’homme serait deve­nu une sorte de démon, ni que la créa­tion humaine serait mau­vaise en elle-même. Le terme indique que le désordre atteint la racine sub­jec­tive de l’action morale : le prin­cipe selon lequel nous ordon­nons nos motifs et adop­tons nos maximes.

Pour Kant, nos incli­na­tions sen­sibles ne consti­tuent pas encore le mal. Dési­rer le bon­heur, recher­cher la sécu­ri­té, éprou­ver la faim, vou­loir être aimé ne sont pas en soi des fautes. Le mal appa­raît lorsque ce qui devrait res­ter subor­don­né devient sou­ve­rain. L’homme connaît la loi morale, mais il intro­duit un autre prin­cipe à côté d’elle, puis finit par faire de l’obéissance elle-même un moyen au ser­vice de l’amour de soi.

Sa lec­ture de Genèse 3 est, de ce point de vue, remar­qua­ble­ment péné­trante. Le péché com­mence par un doute jeté sur la rigueur du com­man­de­ment. L’homme ne nie pas immé­dia­te­ment toute loi ; il la rela­ti­vise. Il cherche « d’autres mobiles », puis il subor­donne l’obéissance à des consi­dé­ra­tions qui lui sont plus avan­ta­geuses. Ce méca­nisme est fami­lier. La trans­gres­sion morale se pré­sente rare­ment à nous sous la forme : « Je sais que ceci est mau­vais et je veux le mal parce qu’il est mau­vais. » Elle vient plus volon­tiers sous la forme : « Oui, mais dans ce cas pré­cis… »

Kant rejoint ici une intui­tion pro­fon­dé­ment augus­ti­nienne : le mal n’est pas une sub­stance créée, mais un désordre. Ce qui est infé­rieur prend la place de ce qui devrait gou­ver­ner. Augus­tin décrit lui aus­si la mau­vaise volon­té comme un détour­ne­ment d’un bien créé vers soi-même plu­tôt que vers Dieu. Le pro­blème ne tient donc pas d’abord à l’existence de nos dési­rs, mais à l’ordre de nos amours.

Une faute libre ne peut-elle avoir d’origine historique ?

Le désac­cord com­mence lorsque Kant demande d’où vient ce mal. Il dis­tingue alors deux sortes d’origine : l’origine tem­po­relle et l’origine ration­nelle. Pour un évé­ne­ment phy­sique, recher­cher l’antécédent cau­sal dans le temps est légi­time. Mais une action morale, si elle doit être impu­table, ne peut selon lui être expli­quée de la même manière. Si mon choix mau­vais était sim­ple­ment l’effet néces­saire d’un état anté­rieur, il ne serait plus véri­ta­ble­ment mon choix.

Kant en tire une consé­quence déci­sive : il juge par­ti­cu­liè­re­ment inadé­quat de repré­sen­ter le mal moral comme quelque chose qui nous serait venu « par héri­tage » de nos pre­miers parents. Le récit de la Chute peut donc être reçu, mais à condi­tion de le lire comme la mise en scène tem­po­relle d’une véri­té ration­nelle. Adam repré­sente ce que cha­cun de nous fait. D’où la for­mule emprun­tée à Horace : « Le nom a chan­gé, mais cette his­toire, c’est la tienne. »

Cette lec­ture pos­sède une force réelle. Elle inter­dit au lec­teur de trans­for­mer Adam en ali­bi. On ne peut pas dire : « Je suis mau­vais à cause de lui, je ne suis donc pas res­pon­sable. » Kant insiste au contraire sur l’imputation per­son­nelle. Chaque acte mau­vais doit être trai­té comme un usage libre du vou­loir.

Mais cette force devient aus­si la limite de son inter­pré­ta­tion. Dans Romains 5.12–19, Paul ne dit pas seule­ment que nous péchons comme Adam. Il éta­blit un rap­port objec­tif entre « un seul homme » et ceux qu’il repré­sente. Par un seul homme, le péché entre dans le monde ; par la déso­béis­sance d’un seul, beau­coup sont consti­tués pécheurs ; et cette soli­da­ri­té ada­mique est mise en paral­lèle avec l’obéissance du Christ. Adam n’est donc pas seule­ment un exemple ancien de ce que nous repro­dui­sons. Il occupe une place dans l’histoire du salut.

Kant conserve ain­si la fonc­tion exem­plaire d’Adam, mais écarte sa fonc­tion repré­sen­ta­tive.

Le présupposé décisif : une morale qui se suffit à elle-même

Pour­quoi Kant refuse-t-il cette soli­da­ri­té ? La réponse ne se trouve pas uni­que­ment dans son inter­pré­ta­tion de Genèse 3. Elle dépend d’un prin­cipe posé dès la pré­face de l’ouvrage : pour connaître son devoir et être mora­le­ment obli­gé, l’homme n’a pas besoin d’une révé­la­tion divine préa­lable. La rai­son pra­tique est capable de recon­naître la loi morale et, à cet égard, la morale « se suf­fit plei­ne­ment à elle-même ».

Il faut être pré­cis. Kant ne dit pas sim­ple­ment : Dieu n’existe pas, la reli­gion est inutile. Ce serait une cari­ca­ture. Il sou­tient plu­tôt qu’en matière d’obligation morale, la rai­son ne doit pas rece­voir sa norme d’une auto­ri­té exté­rieure à elle. La reli­gion peut venir s’articuler à la morale ; elle ne fonde pas ce qui rend le devoir obli­ga­toire.

La dif­fé­rence avec la pers­pec­tive réfor­mée se situe donc en amont de la doc­trine du péché ori­gi­nel. Pour Kant, la rai­son pra­tique consti­tue le tri­bu­nal à par­tir duquel le récit biblique est inter­pré­té. Pour la théo­lo­gie réfor­mée, la rai­son est une facul­té créée, véri­ta­ble­ment capable de connaître, mais elle n’est jamais auto­nome. L’homme connaît réel­le­ment la loi morale parce qu’il est créa­ture de Dieu, fait à son image, et parce que l’œuvre de la loi est ins­crite en son cœur (Romains 2.14–15). La révé­la­tion spé­ciale ne détruit pas cette connais­sance morale ; elle l’éclaire, la cor­rige et révèle ce que la rai­son péche­resse ne sau­rait décou­vrir par elle-même au sujet de la Chute et du salut.

C’est pour­quoi Kant peut rece­voir Genèse 3 tant que le récit exprime une véri­té que la rai­son morale recon­naît déjà. Mais il refuse que ce récit impose à la rai­son une don­née his­to­rique – la soli­da­ri­té en Adam – qui semble contre­dire sa concep­tion préa­lable de l’imputation.

« Il doit, donc il peut » : le point de rupture

Le pas­sage le plus impor­tant est peut-être celui où Kant exa­mine l’homme qui s’est long­temps habi­tué au mal. Même si le vice est deve­nu pour lui comme une seconde nature, il demeure tenu de s’améliorer. Et Kant en déduit : puisqu’il le doit, « il doit pou­voir agir mora­le­ment ».

La logique est puis­sante. Si je suis véri­ta­ble­ment inca­pable de faire ce qui m’est com­man­dé, com­ment pour­rais-je encore être cou­pable de ne pas le faire ? Une inca­pa­ci­té com­plète semble sup­pri­mer la res­pon­sa­bi­li­té.

La théo­lo­gie réfor­mée répond en dis­tin­guant ce que Kant tend ici à rap­pro­cher : la liber­té natu­relle du vou­loir et sa capa­ci­té morale. La Confes­sion de West­mins­ter affirme que la volon­té humaine n’est pas for­cée de l’extérieur ni déter­mi­née par une néces­si­té phy­sique abso­lue. L’homme pécheur veut réel­le­ment ce qu’il fait. Mais elle affirme aus­si qu’après la Chute il a per­du, par lui-même, la capa­ci­té de vou­loir le bien spi­ri­tuel qui accom­pagne le salut.

Autre­ment dit, l’incapacité morale n’est pas celle d’un pri­son­nier atta­ché à une chaise à qui l’on repro­che­rait de ne pas cou­rir. Elle est celle d’un cœur qui ne veut pas Dieu comme il devrait le vou­loir. L’homme n’est pas empê­ché exté­rieu­re­ment d’aimer Dieu ; son pro­blème est pré­ci­sé­ment que ses affec­tions, ses juge­ments et sa volon­té sont désor­don­nés.

Cette dis­tinc­tion per­met de com­prendre pour­quoi res­pon­sa­bi­li­té et inca­pa­ci­té peuvent coexis­ter. Une inca­pa­ci­té impo­sée contre ma volon­té peut excu­ser. Une inca­pa­ci­té qui pro­cède de ce que j’aime volon­tai­re­ment ne pro­duit pas le même effet moral. Jésus peut dire que des hommes « ne veulent pas venir » à lui pour avoir la vie (Jean 5.40), tan­dis que Paul peut décrire l’homme natu­rel comme inca­pable de rece­voir les choses de l’Esprit de Dieu (1 Corin­thiens 2.14). Le refus et l’incapacité ne sont pas contra­dic­toires lorsque l’incapacité est morale.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg for­mule l’objection avec une fran­chise admi­rable : Dieu n’est-il pas injuste en exi­geant de l’homme ce qu’il ne peut accom­plir ? Sa réponse ren­voie à la créa­tion et à la Chute. Dieu avait créé l’homme capable d’obéir ; c’est l’homme qui, par sa déso­béis­sance, s’est pla­cé avec sa pos­té­ri­té dans cette cor­rup­tion.

Le pro­blème n’est donc pas que Dieu ait créé un être défec­tueux et lui reproche ensuite son défaut. La doc­trine chré­tienne tient ensemble créa­tion bonne, Chute cou­pable et cor­rup­tion réelle.

Adam explique-t-il vraiment davantage que Kant ?

Le kan­tien peut alors adres­ser une objec­tion sérieuse au chré­tien : « Vous pré­ten­dez expli­quer l’origine du mal par Adam. Mais si Adam était créé bon, pour­quoi a‑t-il péché ? Vous avez seule­ment repous­sé le mys­tère d’une étape. »

L’objection touche juste si le chré­tien pré­tend four­nir une cause psy­cho­lo­gique com­plète de la pre­mière trans­gres­sion. La Sainte Écri­ture ne nous donne pas une méca­nique du péché qui ren­drait la faute d’Adam néces­saire. Elle rap­porte le com­man­de­ment de Dieu, la ten­ta­tion du ser­pent et la trans­gres­sion humaine. Adam tombe sans que Dieu ait créé le mal en lui et sans qu’une cau­sa­li­té exté­rieure l’ait contraint.

Sur ce point, Kant a rai­son de per­ce­voir une limite de toute expli­ca­tion cau­sale du mal moral : si l’on expli­quait tota­le­ment la pre­mière faute par une cause qui la néces­si­tait, on ris­que­rait de sup­pri­mer pré­ci­sé­ment ce qu’il fal­lait expli­quer – une faute.

La dif­fé­rence entre Kant et la doc­trine chré­tienne ne consiste donc pas à oppo­ser une phi­lo­so­phie mys­té­rieuse à une théo­lo­gie qui aurait sup­pri­mé tout mys­tère. Elle porte sur ce que cha­cune des deux concep­tions pré­tend néan­moins pou­voir connaître.

Kant laisse l’origine ration­nelle ultime du pen­chant au mal « impé­né­trable ». Mais il refuse en même temps que la Chute his­to­rique et la soli­da­ri­té ada­mique puissent expli­quer notre condi­tion pré­sente. Il se retrouve alors devant une dif­fi­cul­té sin­gu­lière : le pen­chant au mal est uni­ver­sel, radi­cal, qua­li­fié d’inné, et cepen­dant il doit être impu­té à chaque indi­vi­du comme rele­vant de sa liber­té.

La doc­trine réfor­mée conserve elle aus­si un mys­tère – pour­quoi une créa­ture bonne a‑t-elle péché ? – mais elle donne une struc­ture his­to­rique à notre condi­tion : créa­tion, Chute, cor­rup­tion, péchés actuels. Elle dis­tingue le pre­mier péché d’Adam de nos trans­gres­sions per­son­nelles tout en les reliant dans l’unité du genre humain.

Le mal radical ne demande pas seulement une réforme morale

C’est fina­le­ment dans la ques­tion du remède que les deux anthro­po­lo­gies révèlent toute leur dif­fé­rence.

Si le mal consiste ulti­me­ment dans une mau­vaise hié­rar­chie de maximes que le sujet libre doit pou­voir ren­ver­ser, le salut prend néces­sai­re­ment la forme d’une révo­lu­tion morale : le sujet doit réta­blir la loi morale à la pre­mière place.

La foi chré­tienne demande davan­tage – non parce qu’elle méprise la res­pon­sa­bi­li­té ou la trans­for­ma­tion morale, mais parce qu’elle juge la mala­die plus pro­fonde. L’homme ne doit pas seule­ment réor­don­ner ses prin­cipes. Il doit être récon­ci­lié avec Dieu, déli­vré de la culpa­bi­li­té, rece­voir un cœur nou­veau et être uni au Christ.

C’est ici que la symé­trie de Romains 5 devient déci­sive. Si Adam n’est qu’un sym­bole de cha­cun de nos mau­vais choix, le Christ risque lui aus­si de deve­nir prin­ci­pa­le­ment un modèle de rec­ti­tude morale. Mais Paul pré­sente autre chose. Comme la déso­béis­sance d’un seul concerne ceux qui sont en Adam, l’obéissance d’un seul concerne ceux qui sont en Christ. Le salut n’est donc pas d’abord la réus­site morale d’un indi­vi­du qui se serait enfin remis en ordre. Il vient d’un autre.

La théo­lo­gie réfor­mée exprime cette logique par l’union au Christ, la jus­ti­fi­ca­tion et la régé­né­ra­tion. La grâce ne se contente pas d’encourager une volon­té intacte à mieux choi­sir. Elle libère une volon­té esclave du péché. Elle ne détruit pas la liber­té ; elle rend l’homme capable de vou­loir libre­ment le bien qu’il ne vou­lait pas.

Conclusion – Kant diagnostique la blessure, mais l’Évangile en révèle l’histoire et le remède

Kant mérite donc mieux qu’une réfu­ta­tion som­maire au nom du « ratio­na­lisme ». Son ana­lyse du mal radi­cal consti­tue une cri­tique sévère de l’optimisme anthro­po­lo­gique. Il com­prend que le mal est uni­ver­sel, qu’il ne se réduit pas aux pas­sions cor­po­relles, qu’il touche la racine de nos choix et qu’il se mani­feste dans notre ten­dance à subor­don­ner la loi à l’amour de soi. Sa lec­ture morale de Genèse 3 met aus­si le lec­teur devant sa propre res­pon­sa­bi­li­té : l’histoire d’Adam est bien, en un sens, notre his­toire.

Mais Kant s’arrête pré­ci­sé­ment là où la révé­la­tion biblique va plus loin. Adam n’est pas seule­ment l’homme dont nous repro­dui­sons le geste. Il est celui en qui l’humanité déchue pos­sède une his­toire com­mune. Et l’incapacité morale du pécheur ne sup­prime pas sa res­pon­sa­bi­li­té, parce que son escla­vage n’est pas une vio­lence exté­rieure : il est l’esclavage d’une volon­té qui aime mal.

Il reste un mys­tère devant la pre­mière trans­gres­sion. La foi chré­tienne ne pré­tend pas expli­quer le péché comme on explique la chute d’un corps. Mais elle donne davan­tage que Kant pour com­prendre notre condi­tion : une créa­tion bonne, une Chute réelle, une soli­da­ri­té en Adam, une cor­rup­tion qui atteint le cœur, puis un second Adam.

C’est là que l’enjeu devient évan­gé­lique. Si notre pro­blème était seule­ment que nous choi­sis­sons par­fois de mau­vaises maximes, une meilleure réso­lu­tion morale pour­rait peut-être suf­fire. Si notre pro­blème est que nous sommes pécheurs et cou­pables, il nous faut davan­tage qu’un prin­cipe.

Il nous faut un Sau­veur.

Bibliographie

Sources primaires et confessionnelles

Emma­nuel Kant, La Reli­gion dans les limites de la simple rai­son, trad. André Tre­me­saygues, Paris, Félix Alcan, 1913, pre­mière par­tie, par­ti­cu­liè­re­ment § IV, pp. 44–51. Le texte de départ indis­pen­sable : Kant y dis­tingue l’origine ration­nelle et l’origine tem­po­relle du mal, récuse l’héritage moral d’Adam et expose sa lec­ture de Genèse 3.

Augus­tin d’Hippone, La Cité de Dieu, livre XII, notam­ment chap. 6–9. Augus­tin per­met de mesu­rer à la fois une proxi­mi­té et une dif­fé­rence : le mal pro­cède d’une volon­té créée bonne qui se détourne du Bien suprême, sans que le mal soit une sub­stance créée par Dieu.

Caté­chisme de Hei­del­berg, 3e et 4e dimanches, ques­tions 6–9. Un résu­mé par­ti­cu­liè­re­ment net de la séquence réfor­mée : créa­tion bonne, Chute his­to­rique, cor­rup­tion de la nature humaine, inca­pa­ci­té morale et res­pon­sa­bi­li­té.

Confes­sion de foi de West­mins­ter, cha­pitres VI (« De la chute de l’homme, du péché et de son châ­ti­ment ») et IX (« Du libre arbitre »). Ces cha­pitres arti­culent soli­da­ri­té ada­mique, cor­rup­tion et liber­té natu­relle sans iden­ti­fier liber­té et capa­ci­té spi­ri­tuelle.

Perspective critique principale

Emma­nuel Kant demeure ici l’interlocuteur cri­tique prin­ci­pal. Son inté­rêt tient pré­ci­sé­ment à la puis­sance de son diag­nos­tic moral : la pers­pec­tive réfor­mée ne gagne rien à mini­mi­ser cette force, mais elle conteste le prin­cipe d’autonomie ration­nelle qui com­mande sa réin­ter­pré­ta­tion de la Chute.

Pour aller plus loin

Idées essentielles à retenir

• Le « mal radi­cal » kan­tien ne signi­fie pas que l’homme aurait été créé mau­vais : le mal atteint la racine de ses maximes et ren­verse l’ordre des motifs.
• Kant refuse de réduire la faute à la sen­si­bi­li­té, aux cir­cons­tances ou à une cau­sa­li­té phy­sique : il veut pré­ser­ver l’imputation per­son­nelle.
• Sa lec­ture de Genèse 3 trans­forme prin­ci­pa­le­ment Adam en figure de ce que cha­cun accom­plit libre­ment ; Romains 5 donne à Adam une fonc­tion repré­sen­ta­tive plus forte.
• Le désac­cord cen­tral porte sur la rela­tion entre obli­ga­tion et capa­ci­té : Kant tend vers « tu dois, donc tu peux », tan­dis que la théo­lo­gie réfor­mée dis­tingue liber­té natu­relle et inca­pa­ci­té morale.
• Le contraste devient déci­sif dans le salut : l’Évangile n’annonce pas seule­ment une réorien­ta­tion morale, mais la jus­ti­fi­ca­tion, la régé­né­ra­tion et l’union au Christ.

Questions de réflexion et de discussion

1. Une action cesse-t-elle néces­sai­re­ment d’être impu­table dès qu’elle pro­cède d’un carac­tère moral pro­fon­dé­ment cor­rom­pu ?
2. Peut-on par­ler d’un pen­chant uni­ver­sel et « inné » au mal tout en sou­te­nant que chaque sujet en est l’auteur libre ?
3. Que perd-on dans Romains 5 si Adam devient seule­ment l’image nar­ra­tive de cha­cun de nos mau­vais choix ?
4. La rai­son peut-elle déter­mi­ner seule ce qui rend le devoir moral obli­ga­toire, ou sup­pose-t-elle déjà une concep­tion de Dieu, de l’homme et du bien ?
5. Quelle dif­fé­rence faut-il faire entre être empê­ché de vou­loir quelque chose et ne pas le vou­loir en rai­son de ce que l’on aime ?
6. Si le mal touche la racine de la volon­té, quel type de remède est réel­le­ment à la hau­teur du diag­nos­tic ?

Objections et réponses

« La doc­trine réfor­mée détruit la res­pon­sa­bi­li­té en affir­mant l’incapacité. » Elle la détrui­rait si l’incapacité était une contrainte exté­rieure. Mais elle affirme que le pécheur agit volon­tai­re­ment selon un cœur cor­rom­pu. L’incapacité est morale, non méca­nique.

« Le péché ori­gi­nel fait por­ter à cha­cun la faute d’un autre. » L’objection oblige à prendre au sérieux la repré­sen­ta­tion fédé­rale de Romains 5. La même struc­ture qui paraît scan­da­leuse lorsqu’elle relie Adam à sa pos­té­ri­té est celle par laquelle Paul expose la jus­tice et la vie don­nées en Christ. Il faut donc juger ensemble les deux soli­da­ri­tés, non iso­ler la pre­mière.

« Kant est plus hon­nête puisqu’il recon­naît que l’origine ultime du mal reste impé­né­trable. » Sur le mys­tère de la pre­mière volon­té mau­vaise, cette pru­dence mérite d’être recon­nue. La réponse chré­tienne ne pré­tend pas pro­duire une cause néces­si­tante du pre­mier péché ; elle affirme cepen­dant que la révé­la­tion donne une his­toire réelle de la Chute et de ses consé­quences.

Repères bibliques

Romains 5.12–19 struc­ture la com­pa­rai­son Adam–Christ. Romains 2.14–15 rap­pelle que la connais­sance morale appar­tient déjà à la créa­ture humaine. Jean 5.40 arti­cule refus volon­taire et res­pon­sa­bi­li­té ; 1 Corin­thiens 2.14 exprime l’incapacité de l’homme natu­rel à rece­voir les choses de l’Esprit. Jean 3.3–8 et Éphé­siens 2.1–10 montrent enfin que la réponse biblique au péché n’est pas l’autocorrection morale, mais une œuvre de grâce qui donne la vie.