Vincent Bru

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Dans le tableau de Rem­brandt, le père ne demeure pas à dis­tance : ses mains reposent sur le fils reve­nu, age­nouillé devant lui. La scène donne à voir un amour qui accueille avant de récla­mer, qui res­taure au lieu d’humilier. Elle éclaire ain­si le cœur de l’article : l’amour véri­table ne pos­sède pas l’autre ; il se donne, reçoit, par­donne et cherche son bien.

Nous appe­lons « amour » des réa­li­tés très dif­fé­rentes : l’attirance qui nous sai­sit, le désir qui nous entraîne, l’amitié qui nous repose, la ten­dresse qui nous lie, la fidé­li­té qui demeure. À force d’englober tout cela, le mot risque de ne plus rien dis­tin­guer. La Bible com­mence pour­tant ailleurs. Elle ne demande pas d’abord ce que nous res­sen­tons, mais qui a aimé le pre­mier. L’amour véri­table se com­prend à par­tir de Dieu qui se donne en Jésus-Christ. C’est là que l’agapè reçoit sa forme : non l’abolition de tout désir, mais un amour déli­vré de la pos­ses­sion, ordon­né par la véri­té, capable de fidé­li­té et de sacri­fice.

1. L’amour commence en Dieu, non dans notre sentiment

« Dieu est amour » (1 Jean 4.8). Il serait facile de trans­for­mer cette phrase en for­mule vague, presque sen­ti­men­tale. Jean dit pour­tant quelque chose de beau­coup plus pré­cis. Il ne part pas d’une défi­ni­tion humaine de l’amour pour l’appliquer ensuite à Dieu. Il part de Dieu pour nous apprendre ce qu’est l’amour.

Quelques ver­sets plus loin, l’apôtre donne à sa for­mule son conte­nu : « Et cet amour consiste, non point en ce que nous avons aimé Dieu, mais en ce qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils comme vic­time expia­toire pour nos péchés » (1 Jean 4.10). L’amour chré­tien pos­sède donc une his­toire, un mou­ve­ment et un visage. Il vient de Dieu. Il se mani­feste dans l’envoi du Fils. Il rejoint des pécheurs qui ne l’ont pas pro­vo­qué par leur valeur. Il assume le coût de leur récon­ci­lia­tion.

La même logique tra­verse le Nou­veau Tes­ta­ment. Dieu prouve son amour envers nous alors que nous sommes encore pécheurs (Romains 5.6–8). Le Christ donne sa vie pour ses amis (Jean 15.13). Plus radi­ca­le­ment encore, Jésus com­mande l’amour des enne­mis (Mat­thieu 5.43–48). L’amour véri­table ne se contente donc pas de répondre à l’aimable. Il peut aller vers celui qui n’attire pas, qui ne rend rien, voire qui offense.

C’est pour­quoi la phrase « nous aimons, parce qu’il nous a aimés le pre­mier » (1 Jean 4.19) est peut-être la meilleure porte d’entrée dans toute théo­lo­gie chré­tienne de l’amour. L’amour du croyant est second. Il est réponse avant d’être ini­tia­tive, fruit avant d’être source. Nous n’inventons pas l’amour avec nos res­sources morales. Nous le rece­vons, puis l’Esprit nous apprend à aimer selon la forme du Christ.

Cette prio­ri­té de l’amour divin inter­dit déjà deux erreurs oppo­sées. La pre­mière consiste à réduire l’amour à l’intensité du sen­ti­ment : j’aime tant que je res­sens. La seconde consiste à réduire l’amour chré­tien à une déci­sion sèche de la volon­té : j’aime parce que je fais mon devoir, même si mon cœur reste entiè­re­ment étran­ger à l’autre. L’Écriture ne choi­sit pas entre émo­tion et volon­té. Elle renou­velle la per­sonne entière. L’amour biblique engage le cœur, l’intelligence, le désir, la volon­té, le corps et la durée.

2. Agapè : un mot biblique, pas une formule magique

On entend sou­vent que le grec pos­sé­de­rait plu­sieurs mots par­fai­te­ment étanches pour dési­gner dif­fé­rentes formes d’amour : éros pour l’amour char­nel ou roman­tique, phi­lia pour l’amitié, stor­gè pour l’affection fami­liale et aga­pè pour l’amour divin, dés­in­té­res­sé et supé­rieur. Cette typo­lo­gie peut avoir une uti­li­té péda­go­gique. Elle devient trom­peuse dès qu’on la prend pour une sorte de code secret per­met­tant de lire méca­ni­que­ment le Nou­veau Tes­ta­ment.

Le nom aga­pè et le verbe aga­paô occupent certes une place majeure dans les écrits chré­tiens. Mais le mot ne trans­forme pas, par lui-même, tout amour en amour saint. Jean 3.19 affirme que les hommes « ont aimé » les ténèbres plu­tôt que la lumière – le verbe est pré­ci­sé­ment aga­paô. Paul écrit de Démas qu’il l’a aban­don­né, « ayant aimé le pré­sent siècle » (2 Timo­thée 4.10) – là encore, aga­paô. Le voca­bu­laire reçoit donc sa valeur morale de son objet, de son contexte et de la révé­la­tion qui l’éclaire.

Inver­se­ment, le mot éros n’apparaît pas dans le Nou­veau Tes­ta­ment. Cela ne signi­fie pas que la Bible condamne toute atti­rance, tout désir amou­reux ou toute joie cor­po­relle. La créa­tion de l’homme et de la femme en Genèse 1–2, le Can­tique des can­tiques, la joie conju­gale célé­brée dans l’Ancien Tes­ta­ment et l’enseignement apos­to­lique sur l’union des époux suf­fisent à inter­dire cette conclu­sion. L’Écriture ne sauve pas l’homme en l’arrachant à sa cor­po­réi­té créée. Elle sauve l’homme tout entier et ordonne ses dési­rs à leur véri­table fin.

Il faut donc être pré­cis. Si l’on appelle aga­pè « l’amour avec un grand A », on exprime quelque chose de juste à condi­tion de ne pas trans­for­mer cette for­mule en défi­ni­tion lexi­cale. L’agapè chré­tienne n’est pas supé­rieure parce qu’elle porte un mot grec par­ti­cu­lier. Elle est sainte parce qu’elle reçoit sa véri­té du Dieu saint et de l’œuvre du Christ.

Cette cor­rec­tion n’est pas secon­daire. Elle empêche de faire de la théo­lo­gie à par­tir d’un dic­tion­naire sim­pli­fié. Elle oblige à reve­nir au texte biblique, à l’histoire de la rédemp­tion et au Christ lui-même.

3. Éros et Agapè : ce que Nygren a vu – et ce que son schéma sépare trop

Le grand nom moderne atta­ché à l’opposition entre Éros et Aga­pè est celui du théo­lo­gien luthé­rien sué­dois Anders Nygren. Son ouvrage monu­men­tal, publié d’abord en sué­dois puis tra­duit sous le titre Éros et Aga­pè, a pro­fon­dé­ment mar­qué la théo­lo­gie du XXe siècle.

On cari­ca­ture par­fois Nygren en lui fai­sant sim­ple­ment dire : Éros est mau­vais, Aga­pè est bon. Il prend lui-même soin d’écarter cette pré­sen­ta­tion lorsqu’il expose sa méthode. Dans l’édition anglaise de 1953, il pré­cise : « Aga­pè et Éros sont ici oppo­sés, non comme le bien et le mal, ni comme le supé­rieur et l’inférieur », mais comme des motifs fon­da­men­taux chré­tien et non chré­tien. Il s’agit, écrit-il, d’une dif­fé­rence de type et non d’abord d’une éva­lua­tion morale. (Anders Nygren, Agape and Eros, 1953, p. 39 ; tra­duc­tion per­son­nelle.)

La force de Nygren est réelle. Il voit que l’amour de Dieu révé­lé dans l’Évangile ne peut être conçu comme la simple réponse de Dieu à une beau­té ou à une valeur pré­exis­tante dans l’homme. Dieu n’aime pas le pécheur parce que celui-ci serait déjà digne de son amour. Son amour est libre, pre­mier, gra­cieux. En ce sens, Nygren met puis­sam­ment en lumière une intui­tion pro­fon­dé­ment pau­li­nienne et réfor­ma­trice : la grâce ne vient pas récom­pen­ser une ascen­sion humaine vers Dieu.

Son sché­ma devient cepen­dant trop étroit lorsqu’Éros désigne pra­ti­que­ment tout mou­ve­ment de désir qui monte vers un bien recher­ché, tan­dis qu’Agapè désigne l’amour qui des­cend gra­tui­te­ment vers ce qui ne le mérite pas. L’opposition rend bien compte de la dif­fé­rence entre grâce et mérite. Elle rend moins bien compte de toute l’anthropologie biblique de l’amour.

Car le désir n’est pas, en lui-même, le contraire de la grâce. Le psal­miste désire Dieu. Le croyant a soif de sa pré­sence. Paul désire être avec Christ (Phi­lip­piens 1.23). Le Can­tique des can­tiques ne traite pas l’attirance conju­gale comme une conces­sion hon­teuse à la chair. Et l’espérance chré­tienne elle-même est ten­due vers un bien pro­mis que le croyant désire rece­voir.

Le véri­table anta­go­nisme biblique n’est donc pas entre tout désir et tout don, mais entre l’amour ordon­né à Dieu et l’amour recour­bé sur soi ; entre le désir qui reçoit la créa­ture comme don et le désir qui en fait une idole ; entre l’amour qui veut com­mu­nier et la convoi­tise qui veut pos­sé­der.

Nygren nous aide ain­si à pré­ser­ver la gra­tui­té de l’amour divin. Mais l’Écriture nous empêche de trans­for­mer cette intui­tion en dua­lisme entre le don et le désir. La grâce ne détruit pas le désir créé : elle le conver­tit.

4. Aimer le réel : Augustin et Calvin

Augus­tin est pré­ci­sé­ment l’un des auteurs que Nygren juge trop conci­lia­teurs entre le mou­ve­ment de l’Agapè et celui du désir. Pour­tant, la pen­sée augus­ti­nienne apporte ici une dis­tinc­tion essen­tielle : le pro­blème n’est pas sim­ple­ment d’aimer ou de ne pas aimer, mais d’aimer jus­te­ment.

La célèbre for­mule « Aime, et fais ce que tu veux » est authen­tique. Elle vient du sep­tième trai­té d’Augustin sur la pre­mière épître de Jean : « Dilige, et quod vis fac. » Sor­tie de son contexte, elle pour­rait sem­bler annon­cer une morale de la spon­ta­néi­té : si je res­sens de l’amour, tout ce que je fais devient légi­time. Le contexte dit exac­te­ment le contraire. Augus­tin explique qu’une même action exté­rieure peut pro­ve­nir de la cha­ri­té ou d’un désir mau­vais. Une cor­rec­tion peut être don­née par amour ; une caresse peut cacher la volon­té de séduire ou de nuire. Ce qui compte est la racine dont pro­cède l’acte.

« Aime, et fais ce que tu veux » signi­fie donc : que la véri­table dilec­tion gou­verne ta volon­té. Si la racine est réel­le­ment la cha­ri­té, elle ne pro­dui­ra pas volon­tai­re­ment le mal de l’autre. Augus­tin ne cano­nise pas nos envies ; il exige leur conver­sion. C’est pour­quoi sa for­mule reste si actuelle. Elle déplace la ques­tion : non seule­ment « qu’est-ce que je res­sens ? », mais « quel bien est-ce que je veux réel­le­ment pour celui que j’aime ? »

Cal­vin pro­longe cette logique en l’arrachant à toute sélec­tion selon le mérite. Dans l’Institution de 1560, il rap­pelle que beau­coup de ceux envers les­quels nous devons faire le bien sont indignes si nous les jugeons selon leur mérite propre. Il faut regar­der plus haut : « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion » (Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6).

Cette phrase est déci­sive. L’amour chré­tien ne dépend pas d’abord de l’agrément que l’autre nous pro­cure. Il ne consiste pas davan­tage à décla­rer tout com­por­te­ment bon. Aimer quelqu’un comme image de Dieu, c’est recon­naître une digni­té qui sub­siste même lorsque ses actes sont mau­vais. C’est pré­ci­sé­ment pour­quoi l’amour peut inclure le par­don, la cor­rec­tion, la véri­té et par­fois la dis­tance néces­saire à la jus­tice.

L’amour n’est donc ni appro­ba­tion uni­ver­selle ni aveu­gle­ment volon­taire. Paul dit de la cha­ri­té qu’elle « ne se réjouit point de l’injustice, mais elle se réjouit de la véri­té » (1 Corin­thiens 13.6). Une rela­tion qui exige le men­songe pour sur­vivre ne devient pas plus aimante parce qu’elle est intense. L’amour véri­table veut le bien réel de l’autre – et le bien réel ne peut être sépa­ré du vrai.

5. Passion, alliance et fidélité : Rougemont et Thibon

C’est ici que Denis de Rou­ge­mont devient par­ti­cu­liè­re­ment pré­cieux. L’Amour et l’Occident n’est pas un trai­té biblique de l’amour, mais une vaste enquête sur le mythe occi­den­tal de la pas­sion, sym­bo­li­sé par Tris­tan et Iseut. Rou­ge­mont cherche à mon­trer com­ment l’Occident a appris à exal­ter un amour qui se nour­rit de l’obstacle, de l’impossibilité, de l’absence et par­fois de la mort elle-même.

Son diag­nos­tic demeure redou­ta­ble­ment moderne. Nous appe­lons volon­tiers « grand amour » ce qui brûle, déchire, empêche de vivre, exige l’impossible. À l’inverse, la fidé­li­té quo­ti­dienne, parce qu’elle est moins spec­ta­cu­laire, peut nous sem­bler moins authen­tique. Nous confon­dons alors l’intensité de la pas­sion avec la véri­té de l’amour.

Rou­ge­mont for­mule l’antithèse de manière sai­sis­sante : « rêver l’Éros et le subir ou vivre l’Agapè et l’agir » (L’Amour et l’Occident, post-scrip­tum de 1972, p. 414).

Mais il faut immé­dia­te­ment ajou­ter ce que Rou­ge­mont lui-même ajoute. Il récuse expli­ci­te­ment l’interprétation selon laquelle son livre exclu­rait la pas­sion du mariage. Dans ce même post-scrip­tum, il explique que son objec­tif n’est pas d’éliminer un terme de l’antinomie et va jusqu’à envi­sa­ger qu’Éros et Aga­pè puissent nouer une « alliance para­doxale » dans le mariage accep­té.

Voi­là une cor­rec­tion impor­tante. Le contraire de l’amour-passion ido­lâ­tré n’est pas le mariage sans pas­sion. Le contraire est un amour qui cesse d’adorer sa propre inten­si­té et apprend à ren­con­trer une per­sonne réelle. L’autre n’est plus le sup­port de mon rêve, l’instrument de ma jouis­sance ou le per­son­nage de mon roman inté­rieur. Il devient celui ou celle dont je reçois la pré­sence, dont je res­pecte l’altérité et envers qui je m’engage.

Gus­tave Thi­bon, dans Ce que Dieu a uni, exprime cette uni­té avec une den­si­té remar­quable : « Aimer ne consiste pas à mettre en com­mun deux joies, mais deux vies. »

La for­mule est plus pro­fonde qu’elle n’en a l’air. Mettre en com­mun deux joies, c’est encore pou­voir conce­voir l’amour comme addi­tion de deux satis­fac­tions : je reste tant que cette rela­tion aug­mente mon bon­heur. Mettre en com­mun deux vies, c’est entrer dans une his­toire où le bon­heur existe réel­le­ment, mais où il n’est plus le seul cri­tère. Il y aura aus­si la mala­die, l’échec, le vieillis­se­ment, le par­don, l’attente, le sacri­fice, les périodes de séche­resse et la néces­si­té de recom­men­cer à choi­sir l’autre.

Thi­bon refuse d’ailleurs de réduire le mariage à un devoir dés­in­car­né. Il fait place à la pas­sion, à l’amitié, au sacri­fice et à la prière. Son mérite est pré­ci­sé­ment de cher­cher une uni­té de l’être humain plu­tôt qu’une vic­toire de l’esprit contre le corps. Cer­taines de ses géné­ra­li­sa­tions sur l’homme et la femme portent évi­dem­ment la marque de son époque et ne doivent pas être reprises sans dis­cer­ne­ment. Mais son intui­tion cen­trale demeure juste : l’amour humain devient vrai lorsqu’il cesse de deman­der seule­ment « qu’est-ce que cette rela­tion me donne ? » et com­mence à deman­der « à quoi sommes-nous appe­lés ensemble ? »

6. L’amour véritable prend la forme du Christ

Nous pou­vons main­te­nant répondre plus pré­ci­sé­ment à la ques­tion ini­tiale.

L’amour véri­table n’est pas d’abord l’intensité d’un sen­ti­ment. Un sen­ti­ment peut être violent et men­son­ger. Il n’est pas davan­tage l’effacement de tout désir. Dieu nous a créés capables de dési­rer, de nous réjouir, de nous atta­cher et de rece­voir le bon­heur comme un don. Il n’est pas enfin une pure dis­ci­pline morale qui conti­nue­rait exté­rieu­re­ment lorsque toute com­mu­nion inté­rieure serait morte.

L’amour véri­table est l’amour reçu de Dieu en Jésus-Christ, par lequel nous appre­nons à vou­loir le bien réel de l’autre, dans la véri­té, le don de soi, la fidé­li­té et l’espérance.

Pour le chré­tien, la forme déci­sive de cet amour est le Christ. « Maris, aimez vos femmes, comme Christ a aimé l’Église et s’est livré lui-même pour elle » (Éphé­siens 5.25). Le texte ne dit pas seule­ment : soyez affec­tueux. Il donne à l’amour une forme pas­cale. Aimer, c’est se don­ner pour que l’autre vive et gran­disse. C’est un amour orien­té vers la sanc­ti­fi­ca­tion, donc vers le bien véri­table de la per­sonne aimée. Il ne pos­sède pas ; il sert. Il ne flatte pas le mal ; il veut le bien. Il ne réclame pas sans cesse une preuve de réci­pro­ci­té ; il demeure fidèle à sa voca­tion.

J’aime résu­mer cette intui­tion par une for­mule simple : aimer sans pos­sé­der. Non pas aimer moins, mais aimer plus réel­le­ment. Pos­sé­der trans­forme l’autre en pro­lon­ge­ment de soi. Aimer recon­naît qu’il demeure autre, libre devant Dieu, irré­duc­tible à mes besoins et à mes pro­jec­tions. Cela vaut dans le mariage, dans l’amitié, dans la famille et jusque dans l’amour des enne­mis.

Cette for­mule ne signi­fie pas que l’amour chré­tien serait sans atta­che­ment. Au contraire : parce qu’il cesse d’adorer l’autre, il devient enfin capable de l’aimer comme créa­ture. Parce qu’il ne demande plus à un être humain d’être son dieu, il peut rece­voir sa beau­té, sa pré­sence et son affec­tion avec recon­nais­sance. L’Agapè ne rend pas l’amour humain moins humain. Elle le délivre de l’idolâtrie qui finit tou­jours par l’écraser.

C’est peut-être là que les auteurs évo­qués se rejoignent sans se confondre. Nygren nous rap­pelle que l’amour de Dieu est pre­mier et gra­tuit. Augus­tin nous apprend que la ques­tion déci­sive est celle de la racine de l’acte. Cal­vin nous oblige à aimer au-delà du mérite en regar­dant l’image de Dieu. Rou­ge­mont démasque la pas­sion qui pré­fère son propre rêve à la per­sonne réelle. Thi­bon rap­pelle que l’amour engage deux vies et non deux seuls plai­sirs.

Mais l’Écriture garde le der­nier mot. « Nous aimons, parce qu’il nous a aimés le pre­mier. » Voi­là l’amour avec un grand A. Non une abs­trac­tion au-des­sus de nos pauvres amours humains, mais l’amour de Dieu des­cen­du jusqu’à nous en Jésus-Christ pour par­don­ner, recréer et apprendre à aimer.

L’amour chré­tien n’abolit donc ni le désir, ni la joie, ni la pas­sion, ni l’affection. Il les reçoit, les éprouve et les ordonne. Il nous apprend à pré­fé­rer la per­sonne à l’image que nous nous en fai­sons, son bien à notre pos­ses­sion, la véri­té à l’illusion, la fidé­li­té à l’ivresse de l’instant.

Et lorsque notre amour manque – ce qui arrive tou­jours –, l’Évangile nous ramène non à la gran­deur sup­po­sée de notre capa­ci­té d’aimer, mais à la source : Celui qui nous a aimés le pre­mier.

Conclusion

Par­ler d’Agapè comme de « l’amour avec un grand A » peut donc être juste, mais seule­ment si l’on com­prend ce que cette majus­cule signi­fie. Elle ne désigne ni un sen­ti­ment plus noble, ni un mot grec doté d’une sain­te­té auto­ma­tique, ni un amour dés­in­car­né qui mépri­se­rait tout désir. Elle ren­voie à Dieu lui-même, à son amour pre­mier mani­fes­té dans le don du Fils.

L’amour véri­table reçoit de cette source sa forme : il donne sans réduire l’autre à son mérite ; il désire sans ido­lâ­trer ; il s’attache sans pos­sé­der ; il par­donne sans appe­ler le mal bien ; il demeure sans confondre fidé­li­té et iner­tie ; il cherche la com­mu­nion sans abo­lir l’altérité. En un mot, il apprend à aimer comme le Christ nous a aimés.

Annexes

Réfé­rences bibliques prin­ci­pales : 1 Jean 4.7–21 ; Jean 15.9–17 ; Mat­thieu 5.43–48 ; 1 Corin­thiens 13 ; Éphé­siens 5.25–33 ; Can­tique des can­tiques 8.6–7.

Bibliographie sommaire

Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus decem, par­ti­cu­liè­re­ment le trai­té VII, §8. Ce com­men­taire de la pre­mière épître de Jean est indis­pen­sable pour com­prendre cor­rec­te­ment la maxime « Aime, et fais ce que tu veux ». Augus­tin ne sanc­ti­fie pas la spon­ta­néi­té : il montre que la valeur d’un acte dépend de la dilec­tion dont il pro­cède. C’est une excel­lente porte d’entrée dans sa théo­lo­gie de l’amour ordon­né.

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, livre III, cha­pitre VII, notam­ment III.7.6. Cal­vin relie l’amour du pro­chain au renon­ce­ment à soi et à la digni­té que conserve en tout être humain l’image de Dieu. Le pas­sage est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour com­prendre pour­quoi l’amour chré­tien ne se règle ni sur le mérite, ni sur la sym­pa­thie, ni sur la réci­pro­ci­té.

Anders Nygren, Éros et Aga­pè. La notion chré­tienne de l’amour et ses trans­for­ma­tions, Paris, Aubier, 3 vol., 1944–1952 ; ori­gi­nal sué­dois publié dans les années 1930. Ouvrage majeur et très influent. Nygren met for­te­ment en lumière la prio­ri­té et la gra­tui­té de l’amour divin, mais sa sépa­ra­tion entre Éros et Aga­pè doit être confron­tée à l’ensemble du témoi­gnage biblique sur le désir, la créa­tion et l’espérance.

Denis de Rou­ge­mont, L’Amour et l’Occident, édi­tion défi­ni­tive, Paris, Plon, 1972. Une ana­lyse clas­sique du mythe occi­den­tal de la pas­sion, de Tris­tan et Iseut jusqu’à la moder­ni­té. Rou­ge­mont est par­ti­cu­liè­re­ment éclai­rant lorsqu’il oppose la pas­sion subie à l’amour vécu et agi ; son post-scrip­tum de 1972 doit tou­te­fois être lu atten­ti­ve­ment, car il refuse lui-même d’exclure la pas­sion du mariage.

Gus­tave Thi­bon, Ce que Dieu a uni. Essai sur l’amour, Lyon, H. Lar­dan­chet, 1945. Thi­bon cherche à pen­ser ensemble pas­sion, ami­tié, sacri­fice, fidé­li­té, prière et mariage. Cer­taines géné­ra­li­sa­tions anthro­po­lo­giques portent la marque de leur époque, mais l’ouvrage demeure fécond lorsqu’il refuse de réduire l’amour à la recherche d’une satis­fac­tion com­mune et insiste sur l’unité concrète de deux vies.

Pour aller plus loin

Une pre­mière ques­tion mérite d’être posée devant Dieu : lorsque je dis « j’aime », est-ce le bien réel de l’autre que je cherche, ou sur­tout ce que sa pré­sence me pro­cure ? Cette dis­tinc­tion per­met de sépa­rer l’amour de la pos­ses­sion sans oppo­ser arti­fi­ciel­le­ment amour et désir. Le désir peut rece­voir l’autre comme un don ; il devient désor­don­né lorsqu’il exige de l’autre qu’il satis­fasse mes besoins, mes pro­jec­tions ou ma quête d’absolu.

Il faut éga­le­ment dis­tin­guer l’amour incon­di­tion­nel de l’approbation incon­di­tion­nelle. Aimer une per­sonne ne signi­fie pas appe­ler le mal bien, ni renon­cer au dis­cer­ne­ment. Relire 1 Corin­thiens 13.6 : la cha­ri­té se réjouit avec la véri­té. Cette arti­cu­la­tion est par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante dans les rela­tions fami­liales, conju­gales et pas­to­rales, où la fidé­li­té peut exi­ger tout ensemble patience, par­don, cor­rec­tion et limites justes.

Pour reprendre le sujet bibli­que­ment, lire ensemble 1 Jean 4.7–21, Jean 15.9–17, Mat­thieu 5.43–48, 1 Corin­thiens 13, Éphé­siens 5.25–33 et Can­tique des can­tiques 8.6–7. Ces textes empêchent aus­si bien de réduire l’amour à la seule émo­tion que de le trans­for­mer en devoir sans joie. Ils per­mettent de tenir ensemble grâce reçue, atta­che­ment, véri­té, désir, sacri­fice et fidé­li­té.

Quatre dis­tinc­tions sont enfin à rete­nir : le mot aga­pè ne sanc­ti­fie pas auto­ma­ti­que­ment tout amour qu’il désigne ; le désir n’est pas iden­tique à la pos­ses­sion ; aimer sans condi­tion ne signi­fie pas approu­ver sans condi­tion ; et la fidé­li­té chré­tienne n’est pas l’absence de pas­sion, mais la capa­ci­té de l’ordonner à une com­mu­nion vraie et durable.

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