Vincent Bru

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La Bible repré­sente la révé­la­tion spé­ciale. Les lunettes sym­bo­lisent l’idée de Cal­vin et de Van Til : sans la cor­rec­tion appor­tée par l’Écriture, notre vision du monde reste confuse.

Voir le monde demande par­fois… de bonnes lunettes. Dans la tra­di­tion réfor­mée, Cal­vin puis Van Til uti­lisent cette image pour expli­quer pour­quoi l’homme ne com­prend pas cor­rec­te­ment la réa­li­té sans la lumière de la Sainte Écri­ture. Mais que se passe-t-il lorsque nous regar­dons le monde avec d’autres lunettes, celles de nos pré­sup­po­sés ? L’article explore cette ques­tion déci­sive pour la foi, la pen­sée et l’apologétique.

1. Introduction – Pourquoi tant de débats tournent-ils en rond ?

Il suf­fit d’observer les débats contem­po­rains – théo­lo­giques, éthiques ou cultu­rels – pour consta­ter un phé­no­mène étrange. Les argu­ments s’échangent, les textes sont cités, les rai­son­ne­ments se suc­cèdent… et pour­tant, très sou­vent, les posi­tions ne bougent pas. Les dis­cus­sions semblent avan­cer, mais en réa­li­té elles tournent en rond.

Pour­quoi ?

La rai­son est simple : les désac­cords ne portent pas seule­ment sur les argu­ments. Ils portent sur les points de départ. Autre­ment dit, sur ce que la phi­lo­so­phie et la théo­lo­gie appellent les pré­sup­po­sés.

Un pré­sup­po­sé est une convic­tion fon­da­men­tale à par­tir de laquelle nous pen­sons. C’est une sorte de fon­da­tion invi­sible sur laquelle reposent nos rai­son­ne­ments, nos juge­ments moraux et même notre manière de lire la réa­li­té. Nous avons sou­vent l’impression de rai­son­ner objec­ti­ve­ment, mais en réa­li­té nos conclu­sions sont déjà orien­tées par ces convic­tions pro­fondes.

Ces pré­sup­po­sés sont façon­nés par de nom­breux fac­teurs : notre culture, notre for­ma­tion, notre Église, les lec­tures qui nous ont mar­qués, les milieux dans les­quels nous évo­luons. Peu à peu, ils construisent une manière par­ti­cu­lière de voir le monde.

La tra­di­tion réfor­mée, notam­ment à tra­vers des pen­seurs comme Cor­ne­lius Van Til, a beau­coup insis­té sur ce point : il n’existe pas de pen­sée neutre. Toute réflexion humaine part tou­jours d’un cer­tain nombre de pré­sup­po­sés. Cela vaut pour les croyants comme pour les non-croyants, pour les théo­lo­giens comme pour les phi­lo­sophes.

Com­prendre cela change pro­fon­dé­ment la manière d’aborder les débats. Au lieu de dis­cu­ter uni­que­ment des argu­ments visibles, il faut apprendre à iden­ti­fier les fon­da­tions invi­sibles qui les sou­tiennent.

C’est pré­ci­sé­ment l’objectif de cet article. Nous allons explo­rer ce que sont les pré­sup­po­sés, pour­quoi ils jouent un rôle déci­sif dans la manière dont nous lisons la Bible, com­pre­nons la foi chré­tienne et dia­lo­guons avec la culture qui nous entoure.

Autre­ment dit, il ne s’agit pas seule­ment de réflé­chir à ce que nous pen­sons, mais aus­si – et peut-être sur­tout – à par­tir de quoi nous pen­sons.

2. Les présupposés dans la Bible elle-même

Quand vous ouvrez la Bible, vous remar­quez quelque chose de frap­pant. Elle ne com­mence pas par une démons­tra­tion phi­lo­so­phique de l’existence de Dieu. Elle ne dit pas : « Nous allons d’abord prou­ver que Dieu existe, puis nous ver­rons ce qu’il fait. »

Non.

La Bible com­mence sim­ple­ment par cette phrase : « Au com­men­ce­ment, Dieu créa les cieux et la terre. »

L’existence de Dieu n’est pas démon­trée. Elle est pré­sup­po­sée.

Autre­ment dit, la révé­la­tion biblique com­mence par un point de départ très clair : Dieu est là. Dieu est le créa­teur. Et toute la réa­li­té doit être com­prise à par­tir de ce fait fon­da­men­tal.

Cela peut nous sur­prendre aujourd’hui, parce que notre culture est très mar­quée par l’idée que tout doit être démon­tré. Mais la Bible adopte une démarche dif­fé­rente : elle part de la révé­la­tion de Dieu.

Et quand vous regar­dez les apôtres, vous voyez exac­te­ment la même chose.

Pre­nons l’apôtre Paul.

Paul était un homme extrê­me­ment culti­vé. Il connais­sait très bien les Écri­tures juives. Il avait été for­mé comme pha­ri­sien. Il connais­sait la loi, les pro­phètes, les méthodes d’interprétation rab­bi­niques. Mais il connais­sait aus­si le monde gré­co-romain, les débats phi­lo­so­phiques de son époque.

Pour­tant, quand Paul parle des Écri­tures, il part d’un pré­sup­po­sé très clair.

Dans sa deuxième lettre à Timo­thée, il écrit : « Toute Écri­ture est ins­pi­rée de Dieu. »

C’est une affir­ma­tion fon­da­men­tale.

Pour Paul, l’Écriture n’est pas sim­ple­ment un témoi­gnage reli­gieux ancien. Elle est la parole de Dieu. Et parce qu’elle est la parole de Dieu, elle pos­sède une auto­ri­té.

Ce pré­sup­po­sé va orien­ter toute sa lec­ture de l’Ancien Tes­ta­ment.

Quand Paul lit la Genèse, il ne lit pas sim­ple­ment un récit ancien. Il voit le début d’une his­toire qui mène jusqu’au Christ. Quand il parle d’Adam et du péché, il parle d’une réa­li­té his­to­rique qui explique la condi­tion humaine. Et quand il parle de Jésus, il parle de l’accomplissement de toute l’histoire du salut.

Autre­ment dit, Paul lit l’Écriture à par­tir d’un cadre théo­lo­gique très clair : créa­tion, chute, rédemp­tion.

Et il en va de même chez l’apôtre Jean.

L’Évangile de Jean com­mence par une phrase qui rap­pelle volon­tai­re­ment le début de la Genèse :
« Au com­men­ce­ment était la Parole. »

Jean affirme quelque chose d’extraordinaire : le Dieu créa­teur s’est révé­lé plei­ne­ment en Jésus-Christ. La véri­té ultime sur Dieu et sur le monde se trouve dans cette révé­la­tion.

Encore une fois, il y a ici un pré­sup­po­sé fon­da­men­tal : Dieu parle. Dieu se révèle. Et cette révé­la­tion éclaire toute la réa­li­té.

Ce point est extrê­me­ment impor­tant pour com­prendre la pen­sée chré­tienne.

La foi biblique ne com­mence pas par la rai­son humaine cher­chant Dieu. Elle com­mence par Dieu qui se révèle.

Et c’est pré­ci­sé­ment ce point que cer­tains théo­lo­giens modernes ont vou­lu repen­ser. C’est aus­si ce point qui a don­né nais­sance à dif­fé­rentes approches de l’apologétique chré­tienne.

C’est ce que nous allons voir main­te­nant.

Car tous les chré­tiens ne défendent pas la foi de la même manière. Il existe plu­sieurs approches, et com­prendre ces approches nous aide­ra à mieux com­prendre la démarche pré­sup­po­si­tion­na­liste dont nous par­lons aujourd’hui.

3. Les différentes approches apologétiques dans le christianisme

Pour com­prendre l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste moderne, il faut aus­si prendre un peu de recul his­to­rique. La manière de défendre la foi chré­tienne n’a pas été la même à toutes les époques. Les ques­tions posées par la culture changent, et les réponses aus­si. Mais cer­taines lignes de force appa­raissent.

Com­men­çons par les pre­miers siècles de l’Église.

Les pre­miers chré­tiens ont très tôt été confron­tés à des cri­tiques venant du monde païen. On accu­sait les chré­tiens d’être irra­tion­nels, de pra­ti­quer une reli­gion nou­velle et sus­pecte, par­fois même dan­ge­reuse pour l’ordre public. C’est dans ce contexte qu’apparaissent les Pères apo­lo­gètes.

On peut citer Jus­tin Mar­tyr, Athé­na­gore, Tatien, Ter­tul­lien. Leur objec­tif est simple : mon­trer que la foi chré­tienne n’est pas une super­sti­tion irra­tion­nelle mais qu’elle pos­sède une cohé­rence intel­lec­tuelle.

Jus­tin Mar­tyr, par exemple, uti­lise beau­coup la phi­lo­so­phie grecque. Il affirme que le Logos, la rai­son divine, s’est plei­ne­ment mani­fes­té en Jésus-Christ. Pour Jus­tin, les phi­lo­sophes grecs avaient déjà entre­vu cer­taines véri­tés, mais le Christ en donne l’accomplissement.

Cer­tains apo­lo­gètes ont donc cher­ché des points de contact avec la phi­lo­so­phie. D’autres ont été beau­coup plus cri­tiques.

Ter­tul­lien, par exemple, est célèbre pour sa for­mule pro­vo­ca­trice : « Qu’y a‑t-il de com­mun entre Athènes et Jéru­sa­lem ? » Autre­ment dit, entre la phi­lo­so­phie grecque et la révé­la­tion chré­tienne.

Dès les pre­miers siècles, on voit donc appa­raître deux ten­dances : une ten­dance plus confiante envers la rai­son phi­lo­so­phique, et une autre plus méfiante.

Au Moyen Âge, cette ten­sion prend une forme plus sys­té­ma­tique avec la théo­lo­gie sco­las­tique.

Le nom le plus célèbre ici est évi­dem­ment Tho­mas d’Aquin. Tho­mas pro­pose une syn­thèse ambi­tieuse entre la foi chré­tienne et la phi­lo­so­phie d’Aristote.

Dans cette pers­pec­tive, la rai­son humaine pos­sède une véri­table capa­ci­té à connaître cer­taines véri­tés sur Dieu. Par exemple, l’existence de Dieu peut être démon­trée par des argu­ments phi­lo­so­phiques. Ce sont les fameuses « cinq voies » de Tho­mas d’Aquin.

La révé­la­tion reste néces­saire pour connaître les mys­tères de la foi – la Tri­ni­té, l’incarnation, la grâce – mais la rai­son peut déjà atteindre cer­taines véri­tés fon­da­men­tales.

C’est ce que l’on appelle sou­vent la théo­lo­gie natu­relle.

Cette approche aura une influence immense dans la théo­lo­gie catho­lique et dans une grande par­tie de l’apologétique chré­tienne jusqu’à aujourd’hui.

Mais au XVIᵉ siècle, la Réforme va intro­duire un accent très dif­fé­rent.

Les réfor­ma­teurs partent d’une convic­tion théo­lo­gique très forte : la réa­li­té du péché affecte pro­fon­dé­ment la condi­tion humaine, y com­pris la rai­son.

Mar­tin Luther est par­ti­cu­liè­re­ment radi­cal sur ce point. Dans plu­sieurs textes, il cri­tique ce qu’il appelle la pré­ten­tion de la rai­son lorsqu’elle veut juger Dieu ou sa parole. Il écrit même, dans une for­mule deve­nue célèbre, que « la rai­son est la plus grande pros­ti­tuée du diable ». La for­mule est volon­tai­re­ment bru­tale, mais son inten­tion est claire : dénon­cer la pré­ten­tion de la rai­son humaine lorsqu’elle pré­tend se pla­cer au-des­sus de la révé­la­tion.

Jean Cal­vin, de son côté, adopte un ton plus mesu­ré mais va dans le même sens. Dans les Ins­ti­tu­tions de la reli­gion chré­tienne, il explique que l’homme pos­sède bien une cer­taine connais­sance natu­relle de Dieu – ce qu’il appelle le sen­sus divi­ni­ta­tis – mais que cette connais­sance est obs­cur­cie par le péché.

C’est pour­quoi la révé­la­tion de l’Écriture est néces­saire pour cor­ri­ger notre com­pré­hen­sion.

Cal­vin écrit par exemple que tout ce que l’homme ima­gine de Dieu par lui-même devient faci­le­ment illu­sion et erreur si cette pen­sée n’est pas gui­dée par la Parole de Dieu.

Les réfor­ma­teurs intro­duisent donc une note beau­coup plus cri­tique vis-à-vis de la rai­son humaine auto­nome. La rai­son reste un don de Dieu, mais elle n’est pas un juge fiable lorsqu’elle pré­tend se pas­ser de la révé­la­tion.

Après la Réforme, cette ten­sion conti­nue de tra­ver­ser la pen­sée chré­tienne.

Au XVIIᵉ siècle, Blaise Pas­cal offre un exemple par­ti­cu­liè­re­ment inté­res­sant. Pas­cal était un mathé­ma­ti­cien et un scien­ti­fique remar­quable. Il connais­sait par­fai­te­ment les capa­ci­tés de la rai­son humaine. Pour­tant, dans ses Pen­sées, il insiste for­te­ment sur les limites de la rai­son.

Pour Pas­cal, la condi­tion humaine est mar­quée par une contra­dic­tion pro­fonde : gran­deur et misère. L’homme est capable de connaître des véri­tés éle­vées, mais il est aus­si pro­fon­dé­ment mar­qué par le péché.

C’est pour­quoi la foi chré­tienne ne peut pas être réduite à une démons­tra­tion pure­ment ration­nelle. La rai­son peut pré­pa­rer le che­min, mais la foi implique aus­si une trans­for­ma­tion inté­rieure.

On retrouve ici un accent très proche de celui de Luther sur la gra­vi­té du péché et ses consé­quences intel­lec­tuelles.

Puis viennent les Lumières et la moder­ni­té. À par­tir du XVIIIᵉ siècle, la confiance dans la rai­son humaine devient beau­coup plus forte dans la culture occi­den­tale. La reli­gion est sou­vent exa­mi­née à par­tir de cri­tères ration­nels ou his­to­riques.

Dans ce contexte appa­raissent dif­fé­rentes formes d’apologétique. Cer­tains chré­tiens adoptent une approche très ration­nelle pour défendre la foi. D’autres deviennent plus cri­tiques vis-à-vis de la tra­di­tion chré­tienne et déve­loppent ce que l’on appelle la théo­lo­gie libé­rale.

Au XXᵉ siècle, plu­sieurs pen­seurs vont cher­cher à repen­ser la manière de défendre la foi chré­tienne dans ce contexte intel­lec­tuel nou­veau.

Cer­tains, comme C. S. Lewis ou Fran­cis Schaef­fer, vont conti­nuer à déve­lop­per une apo­lo­gé­tique qui s’appuie for­te­ment sur des argu­ments ration­nels et cultu­rels.

D’autres, comme Cor­ne­lius Van Til, vont pro­po­ser une approche dif­fé­rente. Ils vont dire : le pro­blème n’est pas seule­ment de pro­duire de bons argu­ments. Le pro­blème est plus pro­fond. Il se situe au niveau des pré­sup­po­sés.

C’est pré­ci­sé­ment cette approche pré­sup­po­si­tion­na­liste que nous allons exa­mi­ner main­te­nant plus en détail. Elle cherche à mon­trer que der­rière tous les débats intel­lec­tuels se trouvent des visions du monde dif­fé­rentes, et que ces visions du monde reposent elles-mêmes sur des pré­sup­po­sés fon­da­men­taux concer­nant Dieu, l’homme et la réa­li­té.

4. Credo ut intelligam

Nous avons donc par­cou­ru rapi­de­ment l’histoire de l’apologétique chré­tienne. Mais il faut main­te­nant ajou­ter un élé­ment très impor­tant, qui tra­verse toute cette his­toire et qui pré­pare en réa­li­té l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste : la convic­tion que la foi pré­cède l’intelligence.

Cette idée ne vient pas de Cor­ne­lius Van Til. Elle est beau­coup plus ancienne.

On la trouve déjà chez saint Augus­tin. Augus­tin for­mule une intui­tion deve­nue clas­sique dans la théo­lo­gie chré­tienne : cre­do ut intel­li­gam — « je crois afin de com­prendre ». Autre­ment dit, la connais­sance de Dieu ne com­mence pas par une démons­tra­tion ration­nelle com­plète. Elle com­mence par la foi.

Cela ne signi­fie pas que la foi serait irra­tion­nelle. Augus­tin ne méprise pas la rai­son. Mais il affirme que la rai­son humaine ne peut com­prendre cer­taines réa­li­tés qu’à par­tir du moment où elle accepte d’entrer dans la lumière de la révé­la­tion.

La foi ouvre l’intelligence.

Cette intui­tion sera reprise par saint Anselme de Can­tor­bé­ry au XIᵉ siècle. Anselme for­mule une expres­sion deve­nue célèbre : fides quae­rens intel­lec­tum — « la foi cher­chant l’intelligence ».

Pour Anselme, le croyant ne renonce pas à pen­ser. Au contraire. La foi pousse à réflé­chir, à appro­fon­dir, à com­prendre davan­tage ce que Dieu a révé­lé. Mais le point de départ reste la foi.

Il faut croire pour com­prendre.

Cette idée est extrê­me­ment impor­tante pour notre sujet, parce qu’elle affirme déjà qu’il existe un ordre dans la connais­sance : cer­taines véri­tés doivent être reçues avant d’être plei­ne­ment com­prises.

Plus tard, cer­tains théo­lo­giens réfor­més ont refor­mu­lé cette idée de manière encore plus pré­cise. Un théo­lo­gien néer­lan­dais, Klaas Schil­der, disait par exemple que la foi encadre l’intelligence. La foi ne détruit pas la rai­son, mais elle lui donne son cadre et son orien­ta­tion.

Et c’est exac­te­ment ce que la Réforme avait déjà sou­li­gné.

Les réfor­ma­teurs ont insis­té sur un point déci­sif : l’intelligence humaine est affec­tée par le péché. Cela ne veut pas dire que l’homme ne peut plus pen­ser, ni qu’il devient inca­pable de rai­son­ner. Mais cela signi­fie que la rai­son humaine a ten­dance à se détour­ner de Dieu et à se pla­cer elle-même au centre.

C’est pour­quoi Cal­vin parle de la néces­si­té d’une illu­mi­na­tion inté­rieure du Saint-Esprit.

Pour Cal­vin, l’autorité de l’Écriture ne repose pas seule­ment sur des argu­ments his­to­riques ou ration­nels. Elle repose sur le témoi­gnage inté­rieur de l’Esprit Saint qui convainc le croyant de la véri­té de la parole de Dieu.

Autre­ment dit, la connais­sance de Dieu n’est pas seule­ment une affaire d’arguments. Elle est aus­si une œuvre de l’Esprit.

C’est là que nous retrou­vons une intui­tion très proche de celle de Blaise Pas­cal.

Pas­cal connais­sait par­fai­te­ment les capa­ci­tés de la rai­son. Mais il avait aus­si com­pris ses limites. Dans ses Pen­sées, il écrit cette phrase célèbre : « Le cœur a ses rai­sons que la rai­son ne connaît point. »

Et ailleurs il explique ce qu’est la foi en ces termes : « La foi est Dieu sen­sible au cœur, non à la rai­son. »

Pas­cal ne veut pas dire que la foi serait irra­tion­nelle. Il veut dire que la connais­sance de Dieu ne se réduit pas à une démons­tra­tion intel­lec­tuelle. Elle implique une dimen­sion inté­rieure, une illu­mi­na­tion, une trans­for­ma­tion de la per­sonne.

Nous retrou­vons donc ici une ligne théo­lo­gique très ancienne : Augus­tin, Anselme, les réfor­ma­teurs, Pas­cal.

Tous affirment, cha­cun à leur manière, que la connais­sance de Dieu com­mence par un acte de foi qui ouvre ensuite la com­pré­hen­sion.

C’est pré­ci­sé­ment dans cette tra­di­tion que va s’inscrire l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste moderne.

Cor­ne­lius Van Til reprend cette intui­tion et la refor­mule dans le contexte intel­lec­tuel du XXᵉ siècle. Il affirme que la connais­sance humaine repose tou­jours sur un point de départ fon­da­men­tal. Et pour le chré­tien, ce point de départ est la révé­la­tion de Dieu.

Mais Van Til ne s’appuie pas seule­ment sur Augus­tin, Cal­vin ou Pas­cal. Il s’inscrit aus­si dans un cou­rant théo­lo­gique très impor­tant du monde réfor­mé : le néo-cal­vi­nisme néer­lan­dais.

Ce cou­rant est repré­sen­té notam­ment par Abra­ham Kuy­per et Her­man Bavinck. Tous deux ont insis­té sur l’idée que la foi chré­tienne implique une vision du monde com­plète. La foi ne concerne pas seule­ment la pié­té per­son­nelle ; elle struc­ture aus­si la manière de pen­ser, de com­prendre la science, la culture, la socié­té.

Dans ce contexte va appa­raître un cou­rant phi­lo­so­phique par­ti­cu­lier : la phi­lo­so­phie réfor­mée, par­fois appe­lée phi­lo­so­phie de la créa­tion ou phi­lo­so­phie de l’idée de loi.

Le repré­sen­tant le plus connu de cette école est Her­man Dooye­weerd.

Dooye­weerd déve­loppe une idée très proche de celle que nous évo­quons depuis le début : toute pen­sée humaine repose sur des pré­sup­po­sés reli­gieux fon­da­men­taux. Même la phi­lo­so­phie, même la science, même la réflexion la plus abs­traite n’échappe pas à cette réa­li­té.

Selon lui, toute pen­sée humaine est orien­tée par ce qu’il appelle un motif reli­gieux fon­da­men­tal.

Autre­ment dit, der­rière chaque sys­tème de pen­sée se trouve une vision ultime de la réa­li­té : Dieu, l’homme, le monde, l’origine et le sens de l’histoire.

Van Til va reprendre cette intui­tion et l’appliquer plus direc­te­ment au domaine de l’apologétique.

Et c’est pré­ci­sé­ment là que com­mence l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste au sens strict.

Elle consiste à dire : si toute pen­sée repose sur des pré­sup­po­sés, alors la ques­tion déci­sive n’est pas seule­ment de savoir quels argu­ments nous uti­li­sons.

La ques­tion déci­sive est : à par­tir de quel fon­de­ment pen­sons-nous ?

C’est ce que nous allons main­te­nant exa­mi­ner plus pré­ci­sé­ment en regar­dant la manière dont Cor­ne­lius Van Til lui-même a for­mu­lé cette approche.

5. L’approche présuppositionnaliste de Cornelius Van Til

Nous arri­vons donc main­te­nant au cœur du sujet : l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste telle qu’elle a été for­mu­lée par Cor­ne­lius Van Til.

Van Til est un théo­lo­gien réfor­mé du XXᵉ siècle. Il est né aux Pays-Bas à la fin du XIXᵉ siècle, dans un milieu pro­fon­dé­ment mar­qué par le cal­vi­nisme. Sa famille émigre ensuite aux États-Unis lorsqu’il est encore enfant. Il fera toute sa car­rière aca­dé­mique là-bas, notam­ment comme pro­fes­seur d’apologétique au West­mins­ter Theo­lo­gi­cal Semi­na­ry de Phi­la­del­phie.

Son contexte est impor­tant pour com­prendre sa pen­sée. Le début du XXᵉ siècle est une période de pro­fondes ten­sions dans le pro­tes­tan­tisme. Dans de nom­breuses facul­tés de théo­lo­gie se déve­loppent alors de nou­velles approches, très confiantes dans les capa­ci­tés de la rai­son humaine et dans le dia­logue avec la culture moderne. Dans ce cli­mat intel­lec­tuel, cer­taines doc­trines chré­tiennes long­temps reçues comme allant de soi com­mencent à être réin­ter­pré­tées, dis­cu­tées, voire par­fois mises en ques­tion.

Beau­coup de théo­lo­giens cherchent ain­si à rendre le chris­tia­nisme plus intel­li­gible pour l’homme moderne et à l’accorder avec les sen­si­bi­li­tés intel­lec­tuelles de leur époque. Cette démarche se veut sou­vent construc­tive et mis­sion­naire. Mais elle sou­lève aus­si une ques­tion déli­cate : jusqu’où peut-on adap­ter le lan­gage et les caté­go­ries de la foi sans en modi­fier le conte­nu ? Dans cer­tains cas, cette recherche d’harmonisation avec la culture contem­po­raine conduit à rela­ti­vi­ser l’autorité nor­ma­tive de la Sainte Écri­ture ou à redé­fi­nir cer­taines affir­ma­tions cen­trales de la tra­di­tion chré­tienne.

C’est dans ce contexte que se situe la réflexion de Van Til. Son tra­vail apo­lo­gé­tique vise pré­ci­sé­ment à rap­pe­ler que toute ten­ta­tive de pen­ser la foi chré­tienne à par­tir d’un point de départ exté­rieur à la révé­la­tion biblique finit tôt ou tard par trans­for­mer le mes­sage lui-même.

Van Til appar­tient au camp oppo­sé. Il fait par­tie du mou­ve­ment qui veut défendre l’orthodoxie réfor­mée et l’autorité de la Bible.

Mais il va pro­po­ser une manière assez ori­gi­nale de le faire.

La plu­part des apo­lo­gètes chré­tiens, à cette époque, uti­li­saient sur­tout ce que l’on appelle une approche évi­den­tia­liste. L’idée était la sui­vante : pour convaincre quelqu’un de la véri­té du chris­tia­nisme, il faut pré­sen­ter des preuves.

Par exemple :
– des argu­ments phi­lo­so­phiques pour l’existence de Dieu
– des argu­ments his­to­riques pour la résur­rec­tion de Jésus
– des argu­ments tex­tuels pour la fia­bi­li­té de la Bible.

Van Til ne rejette pas com­plè­te­ment ces argu­ments. Il recon­naît qu’ils peuvent avoir leur uti­li­té. Mais il estime que cette approche repose sur un pro­blème plus pro­fond.

Ce pro­blème, selon lui, est l’idée impli­cite qu’il exis­te­rait un ter­rain neutre entre le croyant et le non-croyant.

Comme si nous pou­vions dire : « Met­tons de côté nos convic­tions pro­fondes et exa­mi­nons sim­ple­ment les faits. »

Van Til pense que ce ter­rain neutre n’existe pas.

Pour­quoi ?

Parce que les faits eux-mêmes sont tou­jours inter­pré­tés à par­tir d’une vision du monde.

Pre­nons un exemple très simple.

Un chré­tien regarde l’univers et voit l’œuvre d’un créa­teur.
Un natu­ra­liste regarde le même uni­vers et y voit le pro­duit de pro­ces­sus pure­ment maté­riels.

Les faits sont les mêmes.

Mais l’interprétation est dif­fé­rente.

Et cette dif­fé­rence vient pré­ci­sé­ment des pré­sup­po­sés.

C’est là que Van Til intro­duit une idée cen­trale : toute pen­sée humaine est struc­tu­rée par une vision du monde fon­da­men­tale.

Pour le chré­tien, cette vision du monde com­mence par un pré­sup­po­sé : Dieu existe, il est le créa­teur du monde, et il s’est révé­lé dans l’Écriture.

Ce n’est pas une conclu­sion à laquelle on arrive à la fin d’un rai­son­ne­ment. C’est le point de départ.

Et Van Til affirme quelque chose de très fort : ce point de départ est en réa­li­té le seul qui per­mette de rendre le monde intel­li­gible.

Pour­quoi ?

Parce que, dans la pers­pec­tive chré­tienne, l’univers n’est pas un chaos. Il est l’œuvre d’un Dieu ration­nel. Les lois de la nature, les lois de la logique, la pos­si­bi­li­té même de la connais­sance trouvent leur fon­de­ment dans la pen­sée divine.

Si le monde est créé par Dieu, alors il est cohé­rent.

Et si l’homme est créé à l’image de Dieu, alors il peut com­prendre ce monde.

Van Til appelle cela un argu­ment trans­cen­dan­tal.

Il ne cherche pas sim­ple­ment à prou­ver que Dieu existe. Il cherche à mon­trer que la ratio­na­li­té elle-même dépend de l’existence de Dieu.

Autre­ment dit : si Dieu n’existe pas, il devient très dif­fi­cile d’expliquer pour­quoi la rai­son humaine fonc­tionne, pour­quoi les lois de la logique sont uni­ver­selles, pour­quoi la science elle-même est pos­sible.

Dans cette pers­pec­tive, l’apologétique change com­plè­te­ment de nature.

Il ne s’agit plus seule­ment de répondre à des objec­tions par­ti­cu­lières.

Il s’agit de com­pa­rer deux visions du monde.

La vision chré­tienne, qui affirme que le monde est créé et gou­ver­né par Dieu.

Et la vision non chré­tienne, qui tente d’expliquer la réa­li­té sans réfé­rence à Dieu.

Le tra­vail de l’apologète consiste alors à mon­trer que les visions non chré­tiennes du monde finissent par se contre­dire elles-mêmes.

Van Til appelle cela une réduc­tion à l’absurde des pré­sup­po­sés non chré­tiens.

Par exemple, un maté­ria­liste peut affir­mer que tout ce qui existe est le pro­duit du hasard et de la matière. Mais en même temps, il uti­lise la logique, il fait confiance à la rai­son, il sup­pose que le monde est intel­li­gible.

Or ces convic­tions sont dif­fi­ciles à jus­ti­fier dans un uni­vers pure­ment acci­den­tel.

Van Til va donc dire : en réa­li­té, l’incrédule emprunte incons­ciem­ment des élé­ments à la vision chré­tienne du monde pour pou­voir pen­ser et rai­son­ner.

C’est ici qu’il rejoint direc­te­ment l’enseignement biblique.

Dans Romains 1, l’apôtre Paul affirme que les hommes connaissent Dieu d’une cer­taine manière à tra­vers la créa­tion, mais qu’ils répriment cette connais­sance.

Selon Van Til, cela signi­fie que le pro­blème n’est pas sim­ple­ment intel­lec­tuel. Il est aus­si moral et spi­ri­tuel. L’homme n’est pas seule­ment igno­rant de Dieu ; il est en rébel­lion contre Dieu.

C’est pour­quoi l’apologétique ne peut pas être seule­ment un exer­cice intel­lec­tuel. Elle implique aus­si un appel à la repen­tance et à la recon­nais­sance de Dieu.

Mais en même temps, l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste a une consé­quence très inté­res­sante pour la dis­cus­sion.

Elle per­met de com­prendre pour­quoi cer­tains débats semblent inso­lubles.

Si deux per­sonnes n’ont pas les mêmes pré­sup­po­sés fon­da­men­taux, leurs conclu­sions seront dif­fé­rentes. Ce n’est pas sim­ple­ment une ques­tion d’arguments. C’est une ques­tion de vision du monde.

Et c’est pré­ci­sé­ment pour cela que cette approche peut être extrê­me­ment utile dans la manière de conduire nos dis­cus­sions théo­lo­giques et cultu­relles.

C’est ce que je vou­drais abor­der main­te­nant : les impli­ca­tions très concrètes de cette approche dans la manière dont nous dia­lo­guons, dans l’Église et dans la socié­té.

6. Différence entre trois approches : rationaliste, évidentialiste et présuppositionaliste

Il peut être utile, à ce stade, de cla­ri­fier une dis­tinc­tion qui revient sou­vent dans les dis­cus­sions : la dif­fé­rence entre trois approches pos­sibles dans la manière d’aborder la foi chré­tienne et de dia­lo­guer avec la culture.

La pre­mière est ce qu’on appelle l’approche ratio­na­liste, qui est deve­nue domi­nante dans une grande par­tie de la théo­lo­gie moderne depuis le siècle des Lumières.

Dans cette pers­pec­tive, la rai­son humaine devient l’instance ultime de juge­ment. La révé­la­tion n’est plus le point de départ de la réflexion ; elle devient un objet d’étude par­mi d’autres. La Bible est alors ana­ly­sée comme un docu­ment his­to­rique pro­duit par des com­mu­nau­tés reli­gieuses anciennes. Les doc­trines chré­tiennes sont sou­vent inter­pré­tées comme des sym­boles expri­mant cer­taines expé­riences humaines.

C’est pour­quoi, dans ces milieux, on parle rare­ment d’« apo­lo­gé­tique ». Le terme paraît trop confes­sion­nel. On pré­fère par­ler de phi­lo­so­phie de la reli­gion, d’herméneutique ou de dia­logue entre foi et culture.

La dif­fé­rence est impor­tante : il ne s’agit plus de défendre la véri­té objec­tive de la révé­la­tion chré­tienne, mais d’examiner le phé­no­mène reli­gieux à par­tir de la rai­son cri­tique.

His­to­ri­que­ment, cette approche s’inscrit davan­tage dans l’héritage des Lumières que dans celui de la Réforme. On pour­rait dire, de manière un peu sché­ma­tique, qu’elle est plus proche de l’optimisme anthro­po­lo­gique d’Érasme que de la vision plus tra­gique de Luther sur la condi­tion humaine et la cor­rup­tion du péché.

La deuxième approche est ce que l’on appelle l’approche évi­den­tia­liste.

Elle est très répan­due dans le monde évan­gé­lique et elle est éga­le­ment très pré­sente dans la tra­di­tion catho­lique.

Dans cette pers­pec­tive, la foi chré­tienne est défen­due en pré­sen­tant des argu­ments ration­nels et des preuves : argu­ments phi­lo­so­phiques pour l’existence de Dieu, argu­ments his­to­riques pour la résur­rec­tion de Jésus, argu­ments tex­tuels pour la fia­bi­li­té des Écri­tures.

Des figures comme C. S. Lewis ou Fran­cis Schaef­fer ont uti­li­sé ce type d’approche. L’idée n’est pas de sou­mettre la foi à la rai­son, mais de mon­trer que la foi chré­tienne est rai­son­nable et cohé­rente.

Cette démarche sup­pose géné­ra­le­ment qu’il existe un ter­rain com­mun entre croyants et non-croyants sur lequel les argu­ments peuvent être exa­mi­nés.

Enfin, la troi­sième approche est l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste, asso­ciée notam­ment à Cor­ne­lius Van Til.

Elle part d’une obser­va­tion dif­fé­rente : il n’existe pas de ter­rain neutre. Toute pen­sée repose sur des pré­sup­po­sés fon­da­men­taux concer­nant Dieu, l’homme et la réa­li­té.

Le débat ne porte donc pas seule­ment sur les argu­ments, mais sur le point de départ.

Dans cette pers­pec­tive, la foi chré­tienne com­mence par la révé­la­tion de Dieu. Ce n’est pas une conclu­sion obte­nue après une démons­tra­tion ; c’est le fon­de­ment à par­tir duquel le monde devient intel­li­gible.

L’apologétique consiste alors à com­pa­rer les visions du monde et à mon­trer que la vision chré­tienne rend mieux compte de la ratio­na­li­té, de la morale et de l’expérience humaine.

Ces trois approches ne sont pas sim­ple­ment des méthodes dif­fé­rentes. Elles reposent en réa­li­té sur des concep­tions dif­fé­rentes de la rai­son, de la révé­la­tion et de la condi­tion humaine.

7. L’image des lunettes

L’idée des pré­sup­po­sés chez Cor­ne­lius Van Til peut se com­prendre à par­tir d’une image simple : celle des lunettes.

Dans la vie ordi­naire, cer­taines per­sonnes ont besoin de lunettes et d’autres non. Mais dans le domaine de la connais­sance de Dieu, la situa­tion est dif­fé­rente. Selon la théo­lo­gie réfor­mée, tout homme a besoin de lunettes pour voir cor­rec­te­ment. Sans elles, la réa­li­té spi­ri­tuelle est per­çue de manière défor­mée.

Cette image remonte déjà à Jean Cal­vin. Dans l’Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, il explique que Dieu se révèle dans la créa­tion, mais que l’homme pécheur ne voit plus cor­rec­te­ment cette révé­la­tion. La nature est comme un livre ouvert, mais notre vue est trou­blée. Il faut donc des lunettes pour lire cor­rec­te­ment ce livre.

Cal­vin écrit :

« Tout comme les vieillards ou ceux qui ont la vue faible, quand on leur pré­sente un livre, même s’ils recon­naissent que c’est de l’écriture, ne peuvent cepen­dant lire deux mots s’ils ne prennent des lunettes ; ain­si l’Écriture, recueillant les connais­sances de Dieu autre­ment confuses dans notre esprit, dis­sipe notre obs­cu­ri­té et nous montre clai­re­ment le vrai Dieu. »

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, I.6.1.

Dieu se révèle donc de deux manières.

La pre­mière est la révé­la­tion géné­rale : Dieu se mani­feste dans la créa­tion, dans l’ordre du monde et dans la conscience humaine. L’apôtre Paul affirme que « les per­fec­tions invi­sibles de Dieu… se voient comme à l’œil nu depuis la créa­tion du monde » (Romains 1.20).

Mais le pro­blème n’est pas que cette révé­la­tion soit insuf­fi­sante. Le pro­blème est notre céci­té spi­ri­tuelle. Le péché obs­cur­cit l’intelligence humaine. Nous voyons le monde, mais nous en tirons des conclu­sions erro­nées.

C’est pour­quoi Dieu donne la révé­la­tion spé­ciale, la Sainte Écri­ture. La Bible fonc­tionne comme les lunettes dont parle Cal­vin : elle per­met de lire cor­rec­te­ment le livre de la créa­tion.

Cor­ne­lius Van Til reprend cette idée et la déve­loppe dans son apo­lo­gé­tique.

Les pré­sup­po­sés fonc­tionnent comme des lunettes tein­tées : on ne regarde jamais la réa­li­té à nu, mais tou­jours à tra­vers un filtre qui lui donne une cer­taine cou­leur. Le monde ne change pas, mais la manière dont on le per­çoit est déjà orien­tée par la teinte des verres.

Avec Van Til, l’enjeu est là : soit l’on porte les lunettes de l’Écriture, qui cor­rigent notre vision, soit l’on porte d’autres lunettes — et alors ce n’est plus la réa­li­té que l’on voit, mais la réa­li­té défor­mée par la cou­leur de nos propres pré­sup­po­sés.

Van Til écrit :

« La ques­tion ultime n’est pas de savoir si l’on part de pré­sup­po­sés, mais quels pré­sup­po­sés on adopte. »

Cor­ne­lius Van Til, The Defense of the Faith, Pres­by­te­rian and Refor­med, 1967, p. 100 (tra­duc­tion).

Le chris­tia­nisme affirme que le pré­sup­po­sé fon­da­men­tal doit être celui-ci : la Bible est la Parole de Dieu. Ce n’est pas une conclu­sion obte­nue à la fin d’un rai­son­ne­ment neutre. C’est le point de départ qui rend la connais­sance pos­sible.

Van Til pré­cise :

« Le chris­tia­nisme affirme que la seule posi­tion vrai­ment ration­nelle est de pré­sup­po­ser le Dieu de l’Écriture. »

Cor­ne­lius Van Til, The Defense of the Faith, p. 102 (tra­duc­tion).

Cela signi­fie qu’il n’existe pas de neu­tra­li­té. Si nous ne por­tons pas les lunettes de l’Écriture, nous por­te­rons néces­sai­re­ment d’autres lunettes.

Si nous ne choi­sis­sons pas consciem­ment et volon­tai­re­ment d’interpréter le monde à par­tir de la Sainte Écri­ture, alors nous inter­pré­te­rons la réa­li­té à par­tir de pré­sup­po­sés exté­rieurs à la Parole de Dieu : phi­lo­so­phies, idéo­lo­gies, tra­di­tions humaines ou construc­tions cultu­relles. Ces lunettes deviennent alors défor­mantes.

Dans la pers­pec­tive biblique, cela relève même de l’ido­lâ­trie. Dans l’Écriture, l’idolâtrie consiste pré­ci­sé­ment à accor­der à une créa­ture la place qui revient à Dieu seul. Lorsque l’homme fait d’une phi­lo­so­phie, d’une idéo­lo­gie ou de la rai­son auto­nome le prin­cipe ultime d’interprétation du monde, il rem­place Dieu par une auto­ri­té créée.

Cette situa­tion explique pour­quoi tant de débats tournent en rond. Deux per­sonnes peuvent dis­cu­ter long­temps sans par­ve­nir à un accord, sim­ple­ment parce qu’elles ne partent pas des mêmes pré­sup­po­sés. L’une porte les lunettes de l’Écriture, l’autre celles d’un sys­tème de pen­sée dif­fé­rent.

Scriptura sui ipsius interpres

Dans la tra­di­tion réfor­mée, cela rejoint un prin­cipe her­mé­neu­tique clas­sique : l’Écriture s’interprète elle-même. La for­mule latine est : Scrip­tu­ra sui ipsius interpres.

Ce prin­cipe est éga­le­ment lié à ce que l’on appelle l’analogie de la foi (ana­lo­gia fidei). Les pas­sages dif­fi­ciles de l’Écriture doivent être éclai­rés par les pas­sages plus clairs. L’Écriture consti­tue ain­si un ensemble cohé­rent qui se com­prend à par­tir d’elle-même, et non à par­tir de cri­tères exté­rieurs.

La Confes­sion de foi de La Rochelle (1559) exprime la même convic­tion :

« Nous croyons que la Parole conte­nue en ces livres pro­cède de Dieu, et reçoit son auto­ri­té de lui seul et non des hommes. »

Confes­sion de La Rochelle, article 5.

Dans la théo­lo­gie réfor­mée fran­co­phone du XXᵉ siècle, Auguste Lecerf a for­te­ment insis­té sur cette idée. Il rap­pe­lait que l’autorité de l’Écriture consti­tue ce qu’il appe­lait le prin­cipe externe et for­mel de la foi réfor­mée : la foi chré­tienne reçoit sa norme de la Parole de Dieu elle-même.

Dans une pers­pec­tive proche, Hen­ri Blo­cher, théo­lo­gien évan­gé­lique, s’inscrit lui aus­si dans cette ligne en sou­li­gnant l’inerrance et l’infaillibilité de la Sainte Écri­ture. Pour lui, comme pour l’ensemble de cette tra­di­tion, l’Écriture est l’autorité nor­ma­tive pour la foi pré­ci­sé­ment parce qu’elle est la Parole de Dieu.

Mais déjà Cal­vin avait posé le fon­de­ment théo­lo­gique de cette convic­tion. Selon lui, la Parole de Dieu n’a pas besoin d’une auto­ri­té exté­rieure pour être cré­dible. La véri­té divine porte en elle-même les marques de sa véra­ci­té. Elle s’impose par sa propre lumière.

Selon lui, la véri­té divine porte en elle-même les rai­sons de sa cré­di­bi­li­té. Elle ne dépend pas d’une auto­ri­té humaine qui vien­drait la confir­mer.

Cal­vin écrit :

« L’Écriture mani­feste plei­ne­ment qu’elle vient de Dieu, comme les choses blanches ou noires mani­festent leur cou­leur, et les choses douces ou amères leur saveur. »

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, I.7.2.

Il ajoute ailleurs :

« La Parole de Dieu ne tire point sa cer­ti­tude de l’Église ; mais elle est reçue par les fidèles comme venant de Dieu, lorsqu’elle est scel­lée dans leurs cœurs par le témoi­gnage inté­rieur du Saint-Esprit. »

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, I.7.4.

Cela signi­fie que la véri­té de l’Écriture ne dépend pas d’une démons­tra­tion exté­rieure. Elle est recon­nue comme telle lorsque le Saint-Esprit ouvre les yeux du cœur.

C’est ici qu’intervient la doc­trine du témoi­gnage inté­rieur du Saint-Esprit. Le texte biblique est par­fait et suf­fi­sant, mais l’homme pécheur lui résiste. Il faut donc que Dieu lui-même illu­mine l’intelligence.

Jésus l’exprime de manière très claire dans sa conver­sa­tion avec Nico­dème :

« Si un homme ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. »

Jean 3.5.

Sans cette nou­velle nais­sance, l’homme reste spi­ri­tuel­le­ment aveugle.

Blaise Pas­cal résume admi­ra­ble­ment cette ten­sion :

« Il y a assez de lumière pour ceux qui ne dési­rent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une dis­po­si­tion contraire. »

Blaise Pas­cal, Pen­sées, frag­ment 430 (édi­tion Brun­sch­vicg)

Ain­si, dans la pers­pec­tive de Van Til et de la tra­di­tion réfor­mée, la connais­sance de Dieu com­mence par un acte fon­da­men­tal : rece­voir la Parole de Dieu comme auto­ri­té ultime.

Les lunettes sont là. La créa­tion est devant nos yeux. Mais sans les lunettes de l’Écriture et sans l’illumination du Saint-Esprit, l’homme regarde le monde et n’en voit pas le véri­table sens.

Les réalités de la foi

Il faut ajou­ter que cette ques­tion des pré­sup­po­sés devient encore plus déci­sive lorsqu’il s’agit des réa­li­tés de la foi, c’est-à-dire des choses de Dieu. Dans le domaine des sciences natu­relles ou de cer­taines véri­tés phi­lo­so­phiques, l’homme peut par­ve­nir à des connais­sances réelles. La tra­di­tion réfor­mée parle ici de grâce com­mune : Dieu main­tient dans l’humanité déchue cer­taines capa­ci­tés intel­lec­tuelles, morales et cultu­relles qui per­mettent aux hommes de décou­vrir des véri­tés par­tielles sur le monde, d’élaborer des sciences, des tech­niques, et même cer­taines formes de sagesse.

Mais plus on s’approche des réa­li­tés spi­ri­tuelles, plus la situa­tion change. Dès que l’on aborde les ques­tions du sens ultime de la réa­li­té, de Dieu, du salut, du bien et du mal, de la nature de l’homme, la rai­son humaine livrée à elle-même s’égare. Sans les lunettes de l’Écriture, l’homme ne par­vient pas seule­ment à une connais­sance incom­plète de Dieu : il pro­duit des concep­tions fausses.

Cal­vin l’exprime avec une grande radi­ca­li­té. Pour lui, lorsque l’homme pré­tend pen­ser Dieu à par­tir de ses propres res­sources, il tombe inévi­ta­ble­ment dans l’erreur. Il écrit :

« Tout ce que les hommes ima­ginent de Dieu, en dehors de sa Parole, n’est que vani­té et folie. »

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, I.10.3.

On observe ain­si une sorte de gra­da­tion. Dans les domaines éloi­gnés des ques­tions ultimes — sciences, tech­niques, orga­ni­sa­tion sociale — l’homme peut atteindre cer­taines véri­tés. Mais plus on s’approche du domaine reli­gieux, moral et anthro­po­lo­gique, plus l’intelligence humaine se trouble.

Dès qu’il s’agit du sens pro­fond de la réa­li­té, de la nature du péché, de la jus­tice de Dieu, de la per­sonne du Christ ou du salut, l’homme natu­rel, pri­vé des lunettes de l’Écriture, s’égare pro­fon­dé­ment.

C’est pour­quoi la théo­lo­gie réfor­mée affirme que la connais­sance juste de Dieu com­mence néces­sai­re­ment par ce pré­sup­po­sé : la Sainte Écri­ture est la Parole de Dieu et elle consti­tue la norme ultime pour com­prendre la réa­li­té.

Sans ces lunettes, l’homme ne voit pas seule­ment mal : il finit par appe­ler le mal bien, et le bien mal. Et lorsqu’il parle de Dieu, il ne fait sou­vent que par­ler de ses propres idoles.

Les religions non-chrétiennes

Il faut ajou­ter que cette ana­lyse ne concerne pas seule­ment les idéo­lo­gies modernes, mais s’applique a for­tio­ri aux reli­gions non chré­tiennes. Ce qui est vrai pour les erreurs morales et anthro­po­lo­giques contem­po­raines l’est encore davan­tage lorsque l’on aborde des sys­tèmes reli­gieux entiers.

Il serait trop simple — et même inexact — de dire qu’il n’y a rien de vrai dans ces reli­gions. On y trouve effec­ti­ve­ment des élé­ments de véri­té, par­fois pro­fonds, par­fois impres­sion­nants. La théo­lo­gie réfor­mée l’explique là encore par la grâce com­mune : l’homme ne peut pas entiè­re­ment effa­cer l’empreinte de Dieu en lui ni la trace de la révé­la­tion dans le monde.

Mais c’est pré­ci­sé­ment ici que la pers­pec­tive pré­sup­po­si­tion­na­liste apporte une cor­rec­tion impor­tante. Ces véri­tés, lorsqu’elles sont déta­chées de la révé­la­tion biblique, ne res­tent pas neutres. Elles sont inté­grées dans des sys­tèmes glo­baux qui, sur les points essen­tiels, déforment radi­ca­le­ment la véri­té.

Autre­ment dit, ce qui peut appa­raître comme lumière à cer­tains endroits devient, en réa­li­té, ténèbres dès que l’on touche aux ques­tions cen­trales : le péché, la grâce, le salut, les fins der­nières, la nature morale de Dieu, ses attri­buts, la Tri­ni­té, l’incarnation du Christ. Sur ces points, les reli­gions non chré­tiennes ne pro­posent pas sim­ple­ment une connais­sance incom­plète : elles pro­posent une inter­pré­ta­tion fausse.

C’est exac­te­ment ce que Paul exprime en Romains 1 : les hommes « retiennent la véri­té cap­tive » et échangent la gloire de Dieu contre des repré­sen­ta­tions inadé­quates. Il ne dit pas qu’ils ignorent toute véri­té, mais qu’ils la tordent.

Dans cette pers­pec­tive, le dia­logue inter­re­li­gieux a des limites struc­tu­relles. Il peut être utile sur le plan social, cultu­rel ou même moral à cer­tains égards. Il peut per­mettre de cla­ri­fier des posi­tions, de réduire des mal­en­ten­dus, de vivre ensemble sans vio­lence. Mais il ne peut pas conduire à une syn­thèse reli­gieuse ni à une véri­té com­mune au niveau ultime.

Pour­quoi ? Parce que les pré­sup­po­sés de départ sont incom­pa­tibles. On ne parle pas sim­ple­ment de dif­fé­rences secon­daires, mais de points de départ oppo­sés quant à la nature de Dieu, de l’homme et du salut. Tant que ces pré­sup­po­sés ne sont pas exa­mi­nés et remis en ques­tion, les échanges risquent de res­ter super­fi­ciels ou de tour­ner en rond.

Le dialogue judéo-chrétien

Cepen­dant, il faut intro­duire ici une nuance impor­tante concer­nant le dia­logue judéo-chré­tien.

Contrai­re­ment aux autres reli­gions, le judaïsme par­tage avec le chris­tia­nisme un cor­pus fon­da­men­tal : la Bible hébraïque. Il existe donc une base com­mune réelle, objec­tive, tex­tuelle. Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob est recon­nu, la créa­tion, la loi, l’histoire du salut sont lar­ge­ment com­munes.

Mais cette proxi­mi­té ne doit pas mas­quer la diver­gence cen­trale. Le point de frac­ture est chris­to­lo­gique : la recon­nais­sance de Jésus comme Mes­sie et Fils de Dieu. À par­tir de là, l’interprétation même des Écri­tures com­munes diverge pro­fon­dé­ment.

Autre­ment dit, le judaïsme et le chris­tia­nisme lisent en par­tie le même texte, mais avec des « lunettes » dif­fé­rentes. Et c’est pré­ci­sé­ment ici que le prin­cipe réfor­mé reprend toute sa force : sans la pleine révé­la­tion en Christ, l’Écriture elle-même n’est pas com­prise dans son accom­plis­se­ment.

Ain­si, même dans ce cas par­ti­cu­lier, le dia­logue ne peut être fécond qu’à condi­tion de poser clai­re­ment la ques­tion des pré­sup­po­sés. Sinon, là encore, la dis­cus­sion risque de se main­te­nir à la sur­face des choses.

Au fond, la logique reste la même dans tous les cas : il n’existe pas de connais­sance neutre de Dieu. Soit l’on regarde avec les lunettes de la révé­la­tion divine, soit l’on regarde avec des lunettes façon­nées par l’homme. Et dans ce second cas, même ce qui semble lumi­neux finit, tôt ou tard, par obs­cur­cir la véri­té.

L’antithèse

Cette approche pré­sup­po­si­tion­na­liste implique aus­si quelque chose de plus radi­cal encore : la réa­li­té du péché et l’existence de ce que la théo­lo­gie biblique appelle une véri­table anti­thèse entre le péché et la grâce.

On ne peut pas com­prendre Van Til — ni même Cal­vin — sans cette don­née. Il ne s’agit pas sim­ple­ment de dire que l’homme se trompe par­fois. Il s’agit d’affirmer que l’homme, dans son état natu­rel, est orien­té contre Dieu. Sa pen­sée elle-même est affec­tée. Il ne s’agit pas d’une simple igno­rance, mais d’une rébel­lion intel­lec­tuelle et morale.

C’est ici que l’on retrouve le grand sché­ma biblique : Créa­tion – Chute – Rédemp­tion.
Sans cette clé de lec­ture, le monde devient dif­fi­ci­le­ment intel­li­gible. On oscille entre opti­misme naïf et pes­si­misme déses­pé­ré, sans par­ve­nir à rendre compte de la réa­li­té telle qu’elle est.

La créa­tion atteste la bon­té et l’ordre. La chute explique la cor­rup­tion, le mal, la confu­sion. La rédemp­tion annonce la res­tau­ra­tion en Christ. Si l’on sup­prime l’un de ces élé­ments — et en par­ti­cu­lier la chute — tout devient inco­hé­rent.

Bien sûr, cette doc­trine touche à un mys­tère : celui du péché ori­gi­nel et de sa trans­mis­sion. Il y a là une pro­fon­deur qui dépasse la simple ana­lyse ration­nelle. Mais refu­ser ce mys­tère ne rend pas l’homme plus com­pré­hen­sible, bien au contraire.

Blaise Pas­cal l’a for­mu­lé avec une pré­ci­sion remar­quable :

« L’homme est plus incom­pré­hen­sible sans ce mys­tère que ce mys­tère n’est incom­pré­hen­sible à l’homme. »

Blaise Pas­cal, Pen­sées, frag­ment 434 (édi­tion Brun­sch­vicg).

Autre­ment dit, le mys­tère du péché n’obscurcit pas la réa­li­té : il l’éclaire. C’est son refus qui plonge l’homme dans l’incohérence.

L’anthropologie chré­tienne est donc, en un sens pré­cis, fon­da­men­ta­le­ment pes­si­miste. Non pas parce qu’elle méprise l’homme en tant que créa­ture de Dieu, mais parce qu’elle prend au sérieux la pro­fon­deur de sa cor­rup­tion. Elle refuse les illu­sions d’une per­fec­ti­bi­li­té natu­relle de l’homme.

On est ici très loin de l’optimisme d’un Auguste Comte et du posi­ti­visme, qui pos­tule un pro­grès linéaire de l’humanité fon­dé sur la rai­son et la science. Une telle vision sup­pose impli­ci­te­ment que le pro­blème de l’homme est prin­ci­pa­le­ment intel­lec­tuel ou tech­nique. La théo­lo­gie chré­tienne affirme au contraire qu’il est moral et spi­ri­tuel.

Et c’est pré­ci­sé­ment là que le salut en Christ prend tout son sens.

Si le péché est mini­mi­sé, le salut devient secon­daire. Si l’homme est vu comme légè­re­ment défaillant, Christ devient un simple auxi­liaire moral. Mais si le péché est com­pris dans sa gra­vi­té réelle, alors la grâce appa­raît dans toute sa splen­deur.

Mar­tin Luther l’exprime avec sa force habi­tuelle :

« Si vous vous consi­dé­rez comme un petit pécheur, vous ver­rez Jésus comme un petit sau­veur. »

Et encore :

« Lorsque le diable me dit que je suis un pécheur, je lui réponds : tu dis vrai ; mais le Christ est mort pour les pécheurs. »

Para­phrase fidèle d’un thème récur­rent chez Luther, notam­ment dans ses écrits pas­to­raux et ses Table Talks.

Ain­si, la doc­trine du péché n’est pas un appen­dice secon­daire. Elle est au cœur de l’ensemble. Elle explique pour­quoi l’homme a besoin de lunettes. Elle explique pour­quoi ces lunettes sont refu­sées. Et elle explique sur­tout pour­quoi la grâce est néces­saire — et glo­rieuse.

Sans cette anti­thèse entre péché et grâce, tout le sys­tème s’effondre. Avec elle, au contraire, la réa­li­té — dans sa dure­té comme dans son espé­rance — devient intel­li­gible.

8. Quelques applications pratiques de cette approche présuppositionnaliste

Nous avons donc vu ce qu’est l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste et com­ment Van Til la for­mule. Mais la ques­tion impor­tante main­te­nant est la sui­vante : qu’est-ce que cela change concrè­te­ment ?

Parce que si cela reste sim­ple­ment une théo­rie intel­lec­tuelle, l’intérêt est limi­té. Or, en réa­li­té, cette approche peut trans­for­mer assez pro­fon­dé­ment la manière dont nous condui­sons les dis­cus­sions théo­lo­giques et cultu­relles.

Com­men­çons par quelque chose de très simple.

Quand nous débat­tons – entre pas­teurs, entre théo­lo­giens, entre chré­tiens de sen­si­bi­li­tés dif­fé­rentes – nous avons sou­vent ten­dance à nous concen­trer sur les argu­ments immé­diats. Cha­cun pré­sente son rai­son­ne­ment, cite un texte, avance une ana­lyse.

Mais si l’on tient compte des pré­sup­po­sés, la dis­cus­sion prend une autre dimen­sion.

Très sou­vent, le désac­cord ne se situe pas au niveau des argu­ments eux-mêmes, mais au niveau du point de départ.

Deux per­sonnes peuvent lire le même pas­sage biblique et arri­ver à des conclu­sions dif­fé­rentes parce qu’elles ne partent pas du même cadre théo­lo­gique.

L’une pré­sup­pose que l’Écriture est la parole ins­pi­rée de Dieu et qu’elle pos­sède une auto­ri­té nor­ma­tive.

L’autre pré­sup­pose peut-être que l’Écriture est un témoi­gnage reli­gieux ancien qui doit être relu à la lumière de l’évolution cultu­relle.

Dans ce cas, la dis­cus­sion ne porte pas seule­ment sur l’interprétation d’un ver­set. Elle porte sur la nature même de l’Écriture.

Iden­ti­fier les pré­sup­po­sés per­met donc de cla­ri­fier les débats. On com­prend mieux pour­quoi cer­taines dis­cus­sions semblent tour­ner en rond.

Et cela a un effet assez inté­res­sant : cela dédra­ma­tise sou­vent la confron­ta­tion.

Parce qu’on com­prend que l’interlocuteur ne rai­sonne pas for­cé­ment de mau­vaise foi. Il rai­sonne sim­ple­ment à par­tir d’un cadre dif­fé­rent.

Cela per­met aus­si de recon­naître les limites d’un débat.

Si deux per­sonnes ne par­tagent pas cer­tains pré­sup­po­sés fon­da­men­taux, il est nor­mal que leurs conclu­sions divergent. La dis­cus­sion peut conti­nuer, bien sûr, mais on com­prend mieux pour­quoi elle n’aboutit pas immé­dia­te­ment à un accord.

En même temps, cette approche ouvre aus­si la pos­si­bi­li­té d’un enri­chis­se­ment mutuel.

Car il arrive aus­si que nous par­ta­gions cer­tains pré­sup­po­sés avec notre inter­lo­cu­teur. Et dans ce cas, un ter­rain com­mun appa­raît.

C’est ce qui explique que des chré­tiens de tra­di­tions dif­fé­rentes puissent apprendre les uns des autres. Ou même que nous puis­sions apprendre quelque chose en lisant un phi­lo­sophe, un scien­ti­fique ou un his­to­rien qui ne par­tage pas notre foi.

L’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste nous aide jus­te­ment à faire ce tra­vail de dis­cer­ne­ment.

Nous pou­vons lire, écou­ter, étu­dier… tout en iden­ti­fiant les pré­sup­po­sés qui orientent un rai­son­ne­ment.

Cela rejoint très direc­te­ment deux exhor­ta­tions bibliques.

Dans les Actes des Apôtres, il est dit des Juifs de Bérée qu’ils exa­mi­naient chaque jour les Écri­tures pour véri­fier si ce qu’on leur disait était exact.

Et dans la pre­mière lettre aux Thes­sa­lo­ni­ciens, Paul écrit :
« Exa­mi­nez toutes choses, rete­nez ce qui est bon. »

L’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste donne en quelque sorte un cadre intel­lec­tuel à cette exhor­ta­tion.

Elle nous per­met d’examiner les idées, les théo­ries, les argu­ments… sans tom­ber dans deux pièges oppo­sés.

Le pre­mier piège serait de tout reje­ter sys­té­ma­ti­que­ment.
Le second serait d’accepter tout sans dis­cer­ne­ment.

Entre ces deux extrêmes, il existe une atti­tude plus équi­li­brée : exa­mi­ner, com­prendre, dis­cer­ner.

Et il y a aus­si une dimen­sion spi­ri­tuelle dans tout cela.

Chan­ger de pré­sup­po­sés n’est pas une chose facile. Ce ne sont pas sim­ple­ment des idées abs­traites. Ce sont des convic­tions pro­fondes, sou­vent liées à notre vision du monde, à notre iden­ti­té, à notre his­toire per­son­nelle.

C’est pour­quoi la per­sua­sion ne dépend pas seule­ment de la force des argu­ments.

Dans la tra­di­tion réfor­mée, nous savons que la connais­sance de Dieu implique aus­si l’action du Saint-Esprit. C’est lui qui illu­mine l’intelligence, qui ouvre le cœur et qui rend la parole de Dieu vivante pour nous.

Cela nous rap­pelle que, dans nos dis­cus­sions, notre rôle n’est pas sim­ple­ment de gagner un débat.

Notre rôle est de cher­cher la véri­té, de témoi­gner fidè­le­ment de l’Évangile, et de le faire avec res­pect, patience et humi­li­té.

Et c’est peut-être là l’une des appli­ca­tions les plus impor­tantes de cette approche.

Com­prendre le rôle des pré­sup­po­sés nous rend plus lucides dans les débats… mais aus­si plus humbles.

Nous savons que nous aus­si avons des pré­sup­po­sés. Nous savons que nous pou­vons nous trom­per sur cer­tains points. Et nous savons aus­si que la véri­té ultime ne dépend pas seule­ment de notre capa­ci­té à argu­men­ter.

Elle dépend de la révé­la­tion de Dieu.

C’est pour­quoi, en défi­ni­tive, la ques­tion la plus impor­tante n’est pas seule­ment : quels argu­ments uti­li­sons-nous ?

La ques­tion la plus impor­tante est : à par­tir de quel fon­de­ment pen­sons-nous ?

9. Synthèse

À ce stade de la confé­rence, il est utile de faire une courte syn­thèse et d’ouvrir la pers­pec­tive finale.

Si l’on réca­pi­tule ce que nous venons de par­cou­rir, une idée assez simple appa­raît.

Nous avons vu d’abord que per­sonne ne pense dans le vide. Cha­cun de nous rai­sonne à par­tir d’un cer­tain nombre de convic­tions fon­da­men­tales. Ces convic­tions, conscientes ou non, orientent notre manière de com­prendre le monde, la Bible, l’histoire, la morale.

Nous avons vu ensuite que la Bible elle-même fonc­tionne de cette manière. Elle ne com­mence pas par une démons­tra­tion abs­traite de l’existence de Dieu. Elle com­mence par la révé­la­tion : « Au com­men­ce­ment, Dieu créa les cieux et la terre. » Autre­ment dit, la connais­sance de Dieu com­mence par l’initiative de Dieu lui-même.

Nous avons vu éga­le­ment que cette idée tra­verse toute l’histoire de la pen­sée chré­tienne. Augus­tin disait : « Je crois afin de com­prendre. » Anselme par­lait d’une foi qui cherche l’intelligence. Les réfor­ma­teurs ont rap­pe­lé que la rai­son humaine est pro­fon­dé­ment mar­quée par le péché et qu’elle a besoin d’être éclai­rée par la révé­la­tion et par l’Esprit.

Et nous avons vu enfin com­ment Cor­ne­lius Van Til a refor­mu­lé cette intui­tion dans le contexte moderne. Son idée cen­trale est très simple : toute pen­sée repose sur des pré­sup­po­sés. Et ces pré­sup­po­sés sont en réa­li­té des visions du monde.

Cela signi­fie que der­rière beau­coup de débats intel­lec­tuels se cachent des concep­tions dif­fé­rentes de la réa­li­té : de Dieu, de l’homme, de la véri­té, de l’histoire.

Et c’est pour cela que cer­taines dis­cus­sions semblent par­fois impos­sibles à résoudre. Parce que les inter­lo­cu­teurs ne partent pas du même endroit.

Mais à ce stade, quelqu’un pour­rait poser une ques­tion très simple : à quoi cela sert-il, concrè­te­ment ?

Pour­quoi est-il utile, pour des pas­teurs, pour des res­pon­sables d’Église, pour des chré­tiens enga­gés dans la socié­té, de réflé­chir à cette ques­tion des pré­sup­po­sés ?

Je vois au moins trois rai­sons.

La pre­mière, c’est que cela nous aide à mieux com­prendre les débats contem­po­rains.

Aujourd’hui, beau­coup de dis­cus­sions dans la socié­té – sur la morale, sur la véri­té, sur la nature humaine, sur la reli­gion – semblent extrê­me­ment conflic­tuelles. Mais si l’on regarde de près, ces conflits reposent sou­vent sur des visions du monde dif­fé­rentes.

Par exemple, cer­taines concep­tions de l’homme reposent sur une vision stric­te­ment maté­ria­liste de la réa­li­té. Dans cette pers­pec­tive, l’être humain est sim­ple­ment le pro­duit de pro­ces­sus bio­lo­giques. Dans une vision chré­tienne, au contraire, l’homme est une créa­ture de Dieu, créée à son image.

Les conclu­sions éthiques seront for­cé­ment dif­fé­rentes.

Com­prendre les pré­sup­po­sés per­met donc de com­prendre pour­quoi les désac­cords existent.

La deuxième rai­son est pas­to­rale.

Dans l’Église elle-même, les débats existent. Entre sen­si­bi­li­tés théo­lo­giques dif­fé­rentes, entre approches pas­to­rales dif­fé­rentes, entre lec­tures dif­fé­rentes de cer­tains textes.

Iden­ti­fier les pré­sup­po­sés per­met sou­vent de cla­ri­fier ces dis­cus­sions. On découvre que cer­taines diver­gences viennent d’interprétations dif­fé­rentes de l’Écriture, mais par­fois aus­si de visions théo­lo­giques plus pro­fondes.

Cela ne résout pas auto­ma­ti­que­ment les désac­cords. Mais cela per­met au moins de savoir où se situe réel­le­ment la dis­cus­sion.

La troi­sième rai­son concerne notre rela­tion avec la culture.

Nous vivons dans un monde où les chré­tiens sont expo­sés à une mul­ti­tude d’idées : scien­ti­fiques, phi­lo­so­phiques, poli­tiques, cultu­relles. Cer­taines de ces idées sont com­pa­tibles avec la vision chré­tienne du monde. D’autres le sont beau­coup moins.

L’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste nous aide à exer­cer un dis­cer­ne­ment. Elle nous apprend à poser une ques­tion simple : quels sont les pré­sup­po­sés der­rière cette idée ?

Cela nous per­met d’examiner les choses avec sérieux, sans naï­ve­té mais aus­si sans peur.

Parce que la véri­té n’a rien à craindre de l’examen.

Et c’est ici que l’on retrouve les paroles du Nou­veau Tes­ta­ment : « Exa­mi­nez toutes choses, rete­nez ce qui est bon. »

En réa­li­té, l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste ne nous enferme pas dans une atti­tude défen­sive. Au contraire, elle peut nous rendre plus libres intel­lec­tuel­le­ment.

Libres d’écouter, libres de dia­lo­guer, libres d’apprendre.

Mais en gar­dant un point d’ancrage clair : la révé­la­tion de Dieu dans l’Écriture.

Et c’est peut-être là la conclu­sion la plus impor­tante.

La ques­tion fon­da­men­tale n’est pas seule­ment : quels argu­ments uti­li­sons-nous ?

La ques­tion la plus pro­fonde est celle-ci : quel est le fon­de­ment ultime de notre pen­sée ?

Pour la foi chré­tienne, ce fon­de­ment n’est ni la culture, ni la phi­lo­so­phie domi­nante, ni même la rai­son humaine prise iso­lé­ment.

Ce fon­de­ment, c’est la parole de Dieu.

Et c’est à par­tir de cette révé­la­tion que nous appre­nons à com­prendre le monde, l’histoire… et nous-mêmes.

Conclusion

Per­met­tez-moi main­te­nant de ter­mi­ner en reve­nant à une idée très simple.

Si tout ce que nous venons de dire est vrai, alors la ques­tion déci­sive n’est pas seule­ment celle des argu­ments que nous uti­li­sons. La ques­tion déci­sive est celle du point de départ.

À par­tir de quoi pen­sons-nous ?

La moder­ni­té a sou­vent répon­du : la rai­son humaine auto­nome. L’homme serait capable, par ses seules forces intel­lec­tuelles, d’établir les fon­de­ments de la véri­té, de la morale et de la connais­sance.

La tra­di­tion biblique répond autre­ment.

Elle affirme que la connais­sance véri­table com­mence par la révé­la­tion de Dieu. Non pas parce que la rai­son serait inutile, mais parce que la rai­son humaine est une créa­ture. Elle n’est pas la source ultime de la véri­té.

Autre­ment dit, la foi chré­tienne ne demande pas à l’homme d’abandonner la rai­son. Elle lui demande de recon­naître que la rai­son a besoin d’être éclai­rée.

C’est ici que la notion d’illumination par le Saint-Esprit prend tout son sens.

Dans la tra­di­tion réfor­mée, on insiste sur ce point : l’autorité de l’Écriture n’est pas seule­ment recon­nue par un rai­son­ne­ment exté­rieur. Elle est attes­tée inté­rieu­re­ment par l’action de l’Esprit.

Cal­vin parle du témoi­gnage inté­rieur du Saint-Esprit. Ce témoi­gnage ne rem­place pas la réflexion. Mais il donne à la parole de Dieu une cer­ti­tude que la seule démons­tra­tion humaine ne pour­rait pro­duire.

C’est pour­quoi la foi ne peut pas être réduite à un simple rai­son­ne­ment.

Et ici, Pas­cal rejoint d’une manière éton­nante la tra­di­tion réfor­mée. Lorsqu’il écrit que « le cœur a ses rai­sons que la rai­son ne connaît point », il ne méprise pas l’intelligence. Il rap­pelle sim­ple­ment que la connais­sance de Dieu implique quelque chose de plus pro­fond qu’une démons­tra­tion logique.

La foi est une lumière.

Une lumière qui éclaire ensuite la rai­son.

C’est exac­te­ment ce que vou­lait dire Augus­tin lorsqu’il écri­vait : « Je crois afin de com­prendre. »

Et c’est aus­si ce que signi­fie, d’une cer­taine manière, l’approche pré­sup­po­si­tion­na­liste. Elle nous rap­pelle que toute pen­sée com­mence quelque part.

Cer­tains com­mencent par l’autonomie de l’homme.

La foi chré­tienne com­mence par Dieu.

Et c’est peut-être là que se trouve la véri­table dif­fé­rence.

Car si Dieu est le créa­teur du monde, si l’homme est créé à son image, et si Dieu s’est réel­le­ment révé­lé dans l’histoire, alors la révé­la­tion n’est pas une option par­mi d’autres. Elle devient le fon­de­ment même de notre com­pré­hen­sion de la réa­li­té.

Cela ne signi­fie pas que tout devient simple.

Cela ne signi­fie pas non plus que tous les débats dis­pa­raissent.

Mais cela nous donne un point d’ancrage.

Dans un monde intel­lec­tuel­le­ment frag­men­té, où les visions du monde se mul­ti­plient, la foi chré­tienne pro­pose une cohé­rence : celle d’un Dieu créa­teur, d’un monde intel­li­gible, et d’une his­toire orien­tée vers la rédemp­tion.

Et c’est à par­tir de ce point de départ que nous pou­vons réflé­chir, dia­lo­guer, ensei­gner, et annon­cer l’Évangile.

Non pas en pré­ten­dant pos­sé­der toute la véri­té par nous-mêmes, mais en recon­nais­sant hum­ble­ment que la véri­té nous a été révé­lée.

Et peut-être est-ce là, fina­le­ment, l’utilité la plus pro­fonde de cette réflexion sur les pré­sup­po­sés.

Elle nous rap­pelle que la foi chré­tienne n’est pas seule­ment une col­lec­tion d’idées reli­gieuses.

Elle est une manière de com­prendre le monde.

Et cette com­pré­hen­sion com­mence par une confes­sion très simple.

« Au com­men­ce­ment, Dieu. »

Annexe 1 : Erasme ou Luther ?

Pour com­prendre les débats théo­lo­giques modernes, il est utile de reve­nir à un moment char­nière de l’histoire intel­lec­tuelle euro­péenne : le XVIᵉ siècle, au moment de la Réforme. Car deux cou­rants de pen­sée majeurs appa­raissent alors presque simul­ta­né­ment. Ils naissent dans le même contexte his­to­rique – celui de la crise du bas Moyen Âge – mais ils empruntent deux direc­tions dif­fé­rentes.

D’un côté, on trouve le cou­rant huma­niste, repré­sen­té notam­ment par Érasme de Rot­ter­dam. L’humanisme de la Renais­sance veut reve­nir aux sources de la culture antique et redon­ner confiance dans les capa­ci­tés intel­lec­tuelles et morales de l’homme. Érasme lui-même n’est pas un adver­saire du chris­tia­nisme ; il reste atta­ché à l’Église et à la morale chré­tienne. Mais sa vision de l’homme est pro­fon­dé­ment opti­miste. Il accorde une grande impor­tance à la liber­té humaine, à la capa­ci­té de la rai­son et à l’éducation morale.

Cette vision appa­raît clai­re­ment dans le débat célèbre qui oppose Érasme à Mar­tin Luther. En 1524, Érasme publie un trai­té inti­tu­lé Du libre arbitre (De libe­ro arbi­trio). Il y défend l’idée que l’homme pos­sède une cer­taine capa­ci­té de coopé­rer avec la grâce de Dieu. L’être humain n’est pas tota­le­ment impuis­sant face au salut ; il peut orien­ter sa volon­té vers le bien.

Luther réagit immé­dia­te­ment. En 1525, il publie Du serf arbitre (De ser­vo arbi­trio), qui est l’un de ses textes théo­lo­giques les plus impor­tants. Pour Luther, la posi­tion d’Érasme sous-estime gra­ve­ment la pro­fon­deur du péché. Selon lui, l’homme n’est pas sim­ple­ment affai­bli par le péché ; il est radi­ca­le­ment inca­pable de se sau­ver lui-même. Sa volon­té est « cap­tive » du péché. Le salut ne peut donc venir que de l’initiative sou­ve­raine de Dieu.

Der­rière ce débat théo­lo­gique se cachent en réa­li­té deux visions dif­fé­rentes de l’homme et du monde.

Dans la pers­pec­tive huma­niste, l’homme reste fon­da­men­ta­le­ment capable de pro­gres­ser par sa rai­son, son édu­ca­tion et sa volon­té morale. La culture, la phi­lo­so­phie et la réforme des ins­ti­tu­tions peuvent amé­lio­rer la condi­tion humaine.

Dans la pers­pec­tive de Luther, le point de départ est tout autre. Le centre n’est pas l’homme, mais le Christ. Le salut ne repose pas sur les capa­ci­tés humaines mais sur l’action de Dieu. La théo­lo­gie ne part pas de l’homme cher­chant Dieu ; elle part de Dieu qui se révèle en Jésus-Christ et qui sauve par grâce.

Ces deux lignes vont pro­fon­dé­ment mar­quer l’histoire intel­lec­tuelle de l’Occident.

Le cou­rant huma­niste va pro­gres­si­ve­ment nour­rir ce que l’on appel­le­ra plus tard les Lumières. À par­tir du XVIIIᵉ siècle, la confiance dans la rai­son humaine devient un prin­cipe cen­tral de la pen­sée euro­péenne. Des pen­seurs comme Vol­taire, Dide­rot ou les ency­clo­pé­distes affirment que l’homme peut com­prendre le monde et orga­ni­ser la socié­té grâce à la rai­son et au pro­grès scien­ti­fique.

Dans cette pers­pec­tive, la reli­gion tra­di­tion­nelle est sou­vent per­çue comme un héri­tage du pas­sé, par­fois utile mora­le­ment, mais qui doit être réin­ter­pré­té à la lumière de la rai­son cri­tique.

Ces idées vont éga­le­ment influen­cer les trans­for­ma­tions poli­tiques et cultu­relles de l’Europe, notam­ment à l’époque de la Révo­lu­tion fran­çaise, où l’on voit appa­raître une vision très affir­mée de l’autonomie humaine et de la sou­ve­rai­ne­té de la rai­son.

Au XIXᵉ siècle, ces cou­rants se pro­longent dans dif­fé­rentes phi­lo­so­phies et dans la cri­tique his­to­rique de la reli­gion. Des pen­seurs comme Ernest Renan, par exemple, abordent le chris­tia­nisme avec les outils de l’histoire et de la phi­lo­lo­gie. Dans son célèbre ouvrage Vie de Jésus, Renan pré­sente Jésus avant tout comme une figure his­to­rique excep­tion­nelle, mais il met de côté l’affirmation tra­di­tion­nelle de sa divi­ni­té et du carac­tère sur­na­tu­rel de sa mis­sion.

On voit donc appa­raître pro­gres­si­ve­ment un cou­rant que l’on peut appe­ler huma­nisme ratio­na­liste : l’homme devient le point de départ de la réflexion, la rai­son devient l’instance ultime de juge­ment, et la reli­gion est inter­pré­tée à par­tir des caté­go­ries de la culture et de l’histoire humaines.

Face à cela, la tra­di­tion issue de la Réforme conti­nue d’insister sur un autre point de départ : la révé­la­tion de Dieu.

Pour Luther, pour Cal­vin et pour toute la théo­lo­gie réfor­mée clas­sique, la ques­tion fon­da­men­tale n’est pas d’abord la capa­ci­té de l’homme à cher­cher Dieu, mais l’initiative de Dieu qui vient cher­cher l’homme. La connais­sance de Dieu ne com­mence pas par la confiance dans les res­sources de la rai­son humaine, mais par l’écoute de la parole de Dieu.

C’est pour­quoi la théo­lo­gie réfor­mée insiste si for­te­ment sur l’autorité de l’Écriture, sur la cen­tra­li­té du Christ et sur la réa­li­té du péché qui affecte toute la condi­tion humaine.

Com­prendre cette diver­gence his­to­rique est impor­tant pour sai­sir les débats contem­po­rains. Car beau­coup des dis­cus­sions théo­lo­giques actuelles – sur la Bible, sur la foi, sur la morale ou sur la place du chris­tia­nisme dans la culture – s’inscrivent encore, d’une cer­taine manière, dans cette ten­sion ancienne entre deux points de départ : l’homme et sa rai­son, ou Dieu et sa révé­la­tion.

Et c’est pré­ci­sé­ment là que la ques­tion des pré­sup­po­sés devient déci­sive. Elle nous oblige à nous deman­der : à par­tir de quel fon­de­ment pen­sons-nous nous-mêmes ?

Annexe 2 : L’approche existentialiste : portée et limites

Il faut aus­si dire un mot d’une autre qua­trième approche théo­lo­gique qui a eu une influence consi­dé­rable au XXᵉ siècle, notam­ment dans les facul­tés de théo­lo­gie : l’approche que l’on appelle sou­vent exis­ten­tia­liste.

Deux noms sont par­ti­cu­liè­re­ment asso­ciés à cette démarche : le théo­lo­gien alle­mand Rudolf Bult­mann et le phi­lo­sophe et théo­lo­gien Paul Tillich.

Le contexte intel­lec­tuel est impor­tant pour com­prendre leur démarche. Nous sommes au XXᵉ siècle, dans un monde pro­fon­dé­ment mar­qué par la cri­tique his­to­rique de la Bible, par les pro­grès des sciences et par la phi­lo­so­phie moderne. Beau­coup de théo­lo­giens pensent alors que le lan­gage biblique devient dif­fi­ci­le­ment com­pré­hen­sible pour l’homme moderne.

Bult­mann part de ce constat. Selon lui, le Nou­veau Tes­ta­ment s’exprime dans un lan­gage qu’il appelle mytho­lo­gique. Par mytho­lo­gique, il ne veut pas dire néces­sai­re­ment « faux », mais il veut dire que les auteurs bibliques parlent dans les caté­go­ries cos­mo­lo­giques de leur époque : un monde en trois étages, des anges, des démons, des inter­ven­tions sur­na­tu­relles.

Pour Bult­mann, l’homme moderne, for­mé par la science et la pen­sée cri­tique, ne peut plus accep­ter ce lan­gage tel quel.

C’est pour­quoi il pro­pose ce qu’il appelle un pro­gramme de démy­tho­lo­gi­sa­tion.

L’idée est la sui­vante : il faut inter­pré­ter les récits bibliques de manière à déga­ger leur sens exis­ten­tiel pour l’homme contem­po­rain. Autre­ment dit, le cœur du mes­sage chré­tien ne serait pas d’abord consti­tué d’événements his­to­riques sur­na­tu­rels, mais d’un appel adres­sé à l’existence humaine.

Dans cette pers­pec­tive, la résur­rec­tion du Christ, par exemple, n’est pas néces­sai­re­ment com­prise comme un évé­ne­ment his­to­rique véri­fiable. Elle devient plu­tôt l’expression sym­bo­lique de la vic­toire de la foi sur le déses­poir.

L’influence de la phi­lo­so­phie exis­ten­tia­liste est ici très visible, notam­ment celle de Mar­tin Hei­deg­ger, qui fut l’un des maîtres de Bult­mann. La ques­tion cen­trale n’est plus : « Que s’est-il réel­le­ment pas­sé dans l’histoire ? », mais : « Que signi­fie ce mes­sage pour l’existence humaine aujourd’hui ? »

Paul Tillich adopte une démarche dif­fé­rente mais proche dans son ins­pi­ra­tion.

Tillich est à la fois phi­lo­sophe et théo­lo­gien. Il cherche à éta­blir un dia­logue entre la théo­lo­gie chré­tienne et la culture moderne. Sa méthode est sou­vent appe­lée méthode de cor­ré­la­tion.

Selon lui, la théo­lo­gie doit mettre en rela­tion les grandes ques­tions de l’existence humaine – l’angoisse, le sens de la vie, la culpa­bi­li­té, la mort – avec les réponses pro­po­sées par la tra­di­tion chré­tienne.

Dans ce cadre, le lan­gage théo­lo­gique est com­pris prin­ci­pa­le­ment comme sym­bo­lique.

Quand la théo­lo­gie parle de Dieu, de salut, de révé­la­tion, elle uti­lise des sym­boles qui ren­voient à la pro­fon­deur de l’expérience humaine. Dieu est ain­si par­fois décrit par Tillich comme le « fon­de­ment de l’être » ou la « pro­fon­deur ultime de la réa­li­té ».

On voit donc que l’accent est dépla­cé. La ques­tion prin­ci­pale n’est plus d’abord l’historicité des évé­ne­ments bibliques, mais la signi­fi­ca­tion exis­ten­tielle du mes­sage chré­tien.

Ces approches ont eu une influence impor­tante dans cer­taines facul­tés de théo­lo­gie, notam­ment en Europe.

Mais elles se dis­tinguent pro­fon­dé­ment de l’approche pro­tes­tante clas­sique et de la théo­lo­gie réfor­mée.

Dans la tra­di­tion réfor­mée, l’Écriture est com­prise comme la révé­la­tion objec­tive de Dieu dans l’histoire. Les évé­ne­ments bibliques – la créa­tion, la chute, l’incarnation, la croix, la résur­rec­tion – ne sont pas sim­ple­ment des sym­boles expri­mant une expé­rience reli­gieuse. Ils sont pré­sen­tés comme des actes réels de Dieu dans l’histoire du monde.

La foi chré­tienne repose donc sur une révé­la­tion his­to­rique et non seule­ment sur une inter­pré­ta­tion exis­ten­tielle de l’expérience humaine.

De plus, la théo­lo­gie réfor­mée insiste sur l’autorité nor­ma­tive de l’Écriture. Ce n’est pas l’homme moderne qui décide quel sens doit être rete­nu dans le texte biblique. C’est la révé­la­tion elle-même qui éclaire et cor­rige notre com­pré­hen­sion.

Autre­ment dit, dans la pers­pec­tive réfor­mée, ce n’est pas l’Évangile qui doit être adap­té aux caté­go­ries de pen­sée de chaque époque. C’est l’homme qui est appe­lé à être trans­for­mé par la parole de Dieu.

La dif­fé­rence est donc pro­fonde.

Dans l’approche exis­ten­tia­liste, le point de départ est sou­vent l’expérience humaine et ses ques­tions.

Dans l’approche réfor­mée clas­sique, le point de départ est la révé­la­tion de Dieu.

Ces deux démarches ne s’opposent pas néces­sai­re­ment sur tous les points, mais elles n’accordent pas la même place à l’histoire, à l’autorité de l’Écriture et à la rela­tion entre foi et rai­son.

J’ouvre une paren­thèse :

Il faut noter qu’il existe un point de contact inté­res­sant entre la démarche de Tillich et cer­taines pré­oc­cu­pa­tions pré­sentes dans la tra­di­tion réfor­mée, notam­ment dans le cou­rant néo-cal­vi­niste. Tillich accorde en effet une grande impor­tance à la culture et au dia­logue entre la foi chré­tienne et les ques­tions exis­ten­tielles de l’homme moderne. Sa « méthode de cor­ré­la­tion » cherche pré­ci­sé­ment à éta­blir des ponts entre les inter­ro­ga­tions pro­fondes de la culture contem­po­raine et les réponses pro­po­sées par la tra­di­tion chré­tienne. Sous cet angle, on retrouve une pré­oc­cu­pa­tion qui n’est pas étran­gère au néo-cal­vi­nisme d’Abraham Kuy­per. Kuy­per insis­tait lui aus­si sur le fait que la foi chré­tienne concerne l’ensemble de la réa­li­té et qu’aucun domaine de la vie humaine n’échappe à la sou­ve­rai­ne­té du Christ — d’où sa for­mule célèbre : « Il n’y a pas un pouce car­ré de toute la créa­tion dont le Christ, qui est sou­ve­rain sur tout, ne dise : c’est à moi. » Cepen­dant, la conver­gence s’arrête lar­ge­ment là. Kuy­per part de la révé­la­tion biblique comme fon­de­ment nor­ma­tif pour juger et trans­for­mer la culture, tan­dis que Tillich part davan­tage des ques­tions de la culture elle-même pour refor­mu­ler le lan­gage de la foi. La dif­fé­rence tient donc aux pré­sup­po­sés : dans le néo-cal­vi­nisme, la culture est éclai­rée et cri­ti­quée par la révé­la­tion ; chez Tillich, la théo­lo­gie cherche plu­tôt à inter­pré­ter le mes­sage chré­tien à par­tir des caté­go­ries cultu­relles de son époque.

Outils pédagogiques

Ques­tions pour ana­ly­ser les pré­sup­po­sés

1. Dans la vie quo­ti­dienne, nous pen­sons sou­vent obser­ver le monde « objec­ti­ve­ment ». L’image des lunettes sug­gère au contraire que toute per­cep­tion est déjà orien­tée. Quels « filtres » cultu­rels, phi­lo­so­phiques ou idéo­lo­giques influencent aujourd’hui notre manière de voir la réa­li­té ?
2. Si la Sainte Écri­ture est com­pa­rée à des lunettes qui per­mettent de lire cor­rec­te­ment la créa­tion, que se passe-t-il lorsque l’on refuse ces lunettes ? Quelles visions du monde domi­nantes aujourd’hui fonc­tionnent comme des lunettes alter­na­tives ?
3. La théo­lo­gie réfor­mée affirme que l’homme peut connaître cer­taines véri­tés grâce à la grâce com­mune. Dans quels domaines vois-tu cette capa­ci­té humaine à atteindre des véri­tés par­tielles (science, phi­lo­so­phie, culture) ? Pour­quoi ces véri­tés deviennent-elles insuf­fi­santes lorsqu’il s’agit des ques­tions ultimes sur Dieu et le salut ?
4. Cal­vin affirme que « tout ce que les hommes ima­ginent de Dieu, en dehors de sa Parole, n’est que vani­té et folie ». Pour­quoi une affir­ma­tion aus­si radi­cale ? Que révèle-t-elle sur la nature du péché et sur les limites de la rai­son humaine lorsqu’elle veut par­ler de Dieu ?
5. Selon la pers­pec­tive pré­sup­po­si­tion­na­liste, beau­coup de débats tournent en rond parce que les inter­lo­cu­teurs n’ont pas les mêmes pré­sup­po­sés. Peux-tu pen­ser à un débat contem­po­rain (éthique, anthro­po­lo­gie, reli­gion) où cette diver­gence de pré­sup­po­sés explique l’absence d’accord ?
6. Les reli­gions non chré­tiennes peuvent conte­nir des élé­ments de véri­té. Pour­tant, selon l’analyse biblique, ces véri­tés deviennent ténèbres lorsqu’elles touchent aux ques­tions du salut, du péché et de la grâce. Pour­quoi ces points sont-ils si déter­mi­nants pour juger de la véri­té d’une reli­gion ?

Ques­tion de dis­cer­ne­ment

Si les pré­sup­po­sés déter­minent notre manière de voir le monde, une ques­tion devient per­son­nelle : quelles lunettes por­tons-nous réel­le­ment ? Lisons-nous la réa­li­té à par­tir de la Parole de Dieu, ou bien la lisons-nous à par­tir d’autres auto­ri­tés — culture, idéo­lo­gie, expé­rience per­son­nelle, opi­nion domi­nante ?

Fon­de­ment biblique

Romains 1.21–22 :
« Ayant connu Dieu, ils ne l’ont point glo­ri­fié comme Dieu… leurs pen­sées se sont éga­rées, et leur cœur sans intel­li­gence a été plon­gé dans les ténèbres. Se van­tant d’être sages, ils sont deve­nus fous. »

1 Corin­thiens 2.14 :
« L’homme natu­rel ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu ; elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c’est spi­ri­tuel­le­ment qu’on en juge. »

Lien avec les confes­sions réfor­mées

La Confes­sion de foi de La Rochelle (1559), article 5, affirme que l’Écriture reçoit son auto­ri­té de Dieu seul et non des hommes. Cela signi­fie que la Parole de Dieu consti­tue la norme ultime pour inter­pré­ter la réa­li­té. La foi réfor­mée recon­naît ain­si l’Écriture comme le prin­cipe externe et for­mel de la foi : elle est la règle qui cor­rige notre vision et éclaire notre com­pré­hen­sion du monde.

Prière

Sei­gneur notre Dieu,
tu as par­lé dans ta créa­tion, et plus clai­re­ment encore dans ta Parole.
Sans ta lumière, nos yeux sont obs­cur­cis et nos pen­sées se perdent.
Donne-nous de rece­voir hum­ble­ment les lunettes de ton Écri­ture,
et ouvre nos cœurs par ton Esprit
afin que nous voyions le monde, nous-mêmes et notre salut
à la lumière de Jésus-Christ,
toi qui es la véri­té.
Amen.