Vincent Bru

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Dans la gra­vure de Jan Mul­ler, Caïn domine Abel au sol tan­dis que son bras levé sus­pend encore le coup. Ce bref ins­tant pré­cé­dant le meurtre rejoint le cœur de l’article : le péché est une puis­sance réelle, mais Caïn demeure un sujet moral auquel Dieu parle et dont l’acte engage la res­pon­sa­bi­li­té. L’image donne ain­si à voir la ten­sion entre ten­ta­tion, choix et culpa­bi­li­té.

Avant de tuer son frère, Caïn est aver­ti. Dieu ne le traite ni comme une machine domi­née par ses pul­sions, ni comme la vic­time impuis­sante d’un méca­nisme inté­rieur. Il l’interroge, lui révèle le dan­ger et l’appelle à résis­ter : « le péché se couche à la porte […] mais toi, domine sur lui » (Genèse 4.7). Ce dia­logue place d’emblée la res­pon­sa­bi­li­té au cœur de l’anthropologie biblique. La Chute a réel­le­ment cor­rom­pu l’homme ; elle n’a pour­tant pas abo­li son sta­tut de créa­ture res­pon­sable devant Dieu et devant les autres. Nos bles­sures, notre his­toire, notre milieu ou les vio­lences subies peuvent éclai­rer cer­tains com­por­te­ments. Ils ne trans­forment pas auto­ma­ti­que­ment le mal com­mis en fata­li­té inno­cente. Expli­quer n’est pas encore excu­ser. Refu­ser cette dis­tinc­tion finit para­doxa­le­ment par dimi­nuer l’homme : celui qu’on déclare inca­pable de répondre de ses actes cesse d’être trai­té comme un véri­table sujet moral. Mais l’Écriture va plus loin encore. Elle ne se contente pas de rendre Caïn cou­pable : elle annonce aus­si qu’un esclave du péché a besoin d’une déli­vrance que sa seule volon­té ne peut pro­duire.

Caïn est averti avant d’être jugé

Le récit de Genèse 4 est d’une sobrié­té redou­table. Deux frères apportent une offrande. Dieu porte un regard favo­rable sur Abel et son offrande, mais non sur Caïn et la sienne. Le texte ne nous invite pas d’abord à spé­cu­ler sur la psy­cho­lo­gie de Caïn. Il nous montre sa colère : « Caïn fut très irri­té, et son visage fut abat­tu » (Genèse 4.5). Puis Dieu parle.

La pre­mière parole divine n’est pas une condam­na­tion, mais une ques­tion : « Pour­quoi es-tu irri­té, et pour­quoi ton visage est-il abat­tu ? » (Genèse 4.6). Dieu met Caïn devant lui-même. L’homme doit regar­der ce qui se passe en lui avant que ce mou­ve­ment inté­rieur ne devienne un acte irré­pa­rable.

Vient ensuite l’avertissement déci­sif : « Cer­tai­ne­ment, si tu agis bien, tu relè­ve­ras ton visage ; et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses dési­rs se portent vers toi : mais toi, domine sur lui » (Genèse 4.7, Segond 1910).

L’image est celle d’une menace accrou­pie à la porte. Le péché n’est pas ici une abs­trac­tion. Il est pré­sen­té comme une puis­sance qui cherche à s’emparer de Caïn. Son « désir » se porte vers lui ; Caïn est appe­lé à ne pas lui aban­don­ner la maî­trise. Le voca­bu­laire fait écho à Genèse 3.16 et situe l’épisode immé­dia­te­ment après la Chute : le désordre intro­duit par le péché est déjà là. Pour­tant Dieu s’adresse encore à Caïn comme à un homme capable d’entendre un com­man­de­ment, de recon­naître un aver­tis­se­ment et de répondre de ce qu’il fera.

Cela ne signi­fie pas que Genèse 4.7 enseigne à lui seul une théo­rie du libre arbitre. Le texte ne dit pas que Caïn pos­sède une volon­té mora­le­ment neutre, indé­pen­dante de la Chute, qui pour­rait se rendre juste par ses propres forces. Il dit quelque chose de plus élé­men­taire et de plus déci­sif : Caïn n’est pas inno­cent de ce qu’il va faire. Le péché le sol­li­cite ; il ne com­met­tra pour­tant pas le meurtre comme une pierre tombe ou comme un ani­mal obéit à un réflexe. Il le com­met­tra comme un sujet moral.

Et lorsqu’il aura tué Abel, Dieu lui deman­de­ra : « Où est ton frère Abel ? » (Genèse 4.9). La ques­tion sup­pose pré­ci­sé­ment ce que Caïn tente de nier dans sa réponse : « Suis-je le gar­dien de mon frère ? » Il est res­pon­sable de son frère parce qu’il est res­pon­sable de lui-même.

Le péché asservit sans transformer l’homme en automate

C’est ici qu’une dis­tinc­tion théo­lo­gique devient indis­pen­sable. Dire que Caïn est res­pon­sable ne revient pas à nier la cor­rup­tion radi­cale de l’homme. Inver­se­ment, confes­ser la ser­vi­tude de la volon­té ne revient pas à dire que le pécheur serait un auto­mate mora­le­ment inno­cent.

La tra­di­tion réfor­mée a tou­jours cher­ché à tenir ensemble ces deux véri­tés.

La Confes­sion de foi de West­mins­ter dis­tingue d’abord la liber­té natu­relle de la volon­té humaine – qui n’est pas phy­si­que­ment for­cée à vou­loir le bien ou le mal – puis l’état de l’homme déchu, qui a per­du la capa­ci­té de vou­loir le bien spi­ri­tuel qui accom­pagne le salut. Cette dis­tinc­tion est capi­tale. L’homme déchu n’est pas libre au sens où son cœur serait indif­fé­rent à Dieu et au péché. Mais il agit volon­tai­re­ment selon ce qu’il aime, désire et pour­suit. Son escla­vage est moral et spi­ri­tuel ; il n’est pas l’équivalent d’une contrainte méca­nique exté­rieure.

Jean Cal­vin refuse pré­ci­sé­ment que la loi de Dieu soit ren­due inutile par notre impuis­sance morale. La loi révèle à la fois ce que nous devons être et ce que le péché a fait de nous :

« Comme un miroir nous montre les taches de notre visage, ain­si la Loi nous montre notre impuis­sance, puis l’iniquité qui en pro­cède, enfin la malé­dic­tion qui en résulte. »

– Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, II.7.7.

La for­mule est impor­tante parce qu’elle empêche deux rac­cour­cis oppo­sés. Notre impuis­sance ne devient pas inno­cence ; notre culpa­bi­li­té ne devient pas preuve d’une auto­no­mie intacte. L’homme pécheur est à la fois inca­pable de se sau­ver lui-même et res­pon­sable de son péché.

On peut le dire autre­ment : la néces­si­té morale qui naît d’un cœur cor­rom­pu n’est pas la même chose qu’une coer­ci­tion étran­gère. Jacques décrit ain­si la ten­ta­tion : « cha­cun est ten­té quand il est atti­ré et amor­cé par sa propre convoi­tise » (Jacques 1.14). Le mal vient réel­le­ment du sujet. Il n’est pas seule­ment subi ; il est dési­ré, consen­ti, vou­lu, puis accom­pli.

C’est pour­quoi l’Écriture peut simul­ta­né­ment décla­rer l’homme « esclave du péché » et lui ordon­ner de se repen­tir. L’esclavage ne sup­prime pas la res­pon­sa­bi­li­té ; il révèle la pro­fon­deur du pro­blème. Nous ne sommes pas des inno­cents enchaî­nés mal­gré eux à une puis­sance étran­gère : le péché nous tient aus­si parce que notre cœur le veut.

Une conscience blessée n’est pas une conscience abolie

Il faut alors pré­ci­ser ce que signi­fie la conscience morale. La Bible n’enseigne pas que la Chute aurait créé en l’homme la conscience du bien et du mal comme si Adam, aupa­ra­vant, n’avait pos­sé­dé aucune connais­sance morale. Créé à l’image de Dieu, l’être humain est dès l’origine appe­lé à l’obéissance.

Après la Chute, cette connais­sance est obs­cur­cie, défor­mée, com­bat­tue, mais elle n’est pas sim­ple­ment effa­cée. Paul peut ain­si par­ler de païens qui « montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leurs cœurs, leur conscience en ren­dant témoi­gnage » (Romains 2.15). Quelques ver­sets plus tôt, dans Romains 1, il décrit des hommes qui retiennent injus­te­ment la véri­té cap­tive et qui connaissent suf­fi­sam­ment le juge­ment de Dieu pour être inex­cu­sables (Romains 1.18–32).

La conscience n’est certes pas infaillible. Elle peut être faible, mal ins­truite, souillée ou cau­té­ri­sée. Elle a besoin de la Parole de Dieu. Mais l’existence même de la conscience signi­fie que l’être humain n’est pas sim­ple­ment un lieu où s’entrechoquent des causes psy­cho­lo­giques et sociales. Il se sait, d’une manière par­fois confuse et com­bat­tue, appe­lé à répondre de ce qu’il fait.

Augus­tin a for­mu­lé de manière pro­vo­cante la rela­tion entre volon­té et amour :

« Aime, et fais ce que tu veux. »

– Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus decem, VII, 8.

Iso­lée, cette phrase pour­rait sem­bler auto­ri­ser toutes les impul­sions. Son contexte dit exac­te­ment le contraire. Augus­tin sou­tient que la qua­li­té morale de l’acte dépend de la racine qui le pro­duit. Une volon­té gou­ver­née par la cha­ri­té ne cherche pas volon­tai­re­ment le mal du pro­chain. Il ne célèbre donc pas une volon­té sou­ve­raine qui inven­te­rait elle-même le bien ; il demande que la volon­té soit réor­don­née par l’amour véri­table.

Caïn offre l’image inverse. Sa colère devient jalou­sie, puis haine, puis meurtre. Il ne manque pas d’un aver­tis­se­ment. Ce qui manque est l’amour du frère.

Expliquer le mal n’est pas l’excuser

Notre époque dis­pose d’outils pré­cieux pour com­prendre les com­por­te­ments humains. Nous savons mieux qu’autrefois com­bien les vio­lences subies, les humi­lia­tions répé­tées, cer­tains trau­ma­tismes, la pau­vre­té affec­tive, les dépen­dances, les troubles psy­chiques ou cer­tains envi­ron­ne­ments peuvent peser sur une per­son­na­li­té. Refu­ser ces don­nées serait aus­si peu sérieux que peu pas­to­ral.

Mais une expli­ca­tion cau­sale n’est pas encore un juge­ment moral.

Le minis­tère pas­to­ral m’a appris à me méfier des deux sim­pli­fi­ca­tions. La pre­mière consiste à juger trop vite sans connaître les bles­sures, les cir­cons­tances ou les faits. La seconde consiste à croire que com­prendre les bles­sures dis­pense désor­mais de dis­tin­guer les res­pon­sa­bi­li­tés. La sagesse pas­to­rale doit tenir ensemble véri­té et com­pas­sion, faute et souf­france, res­pon­sa­bi­li­té et misé­ri­corde.

Un homme qui a été humi­lié peut com­prendre pour­quoi l’humiliation d’autrui lui pro­cure un sen­ti­ment de puis­sance. Cela n’en fait pas un bien. Une per­sonne tra­hie peut com­prendre pour­quoi la ven­geance lui paraît dési­rable. Cela ne rend pas la ven­geance juste. Celui qui a gran­di dans la vio­lence peut avoir appris des réac­tions vio­lentes qu’un autre n’a jamais dû désap­prendre. Cela peut modi­fier notre manière de l’accompagner, par­fois même notre appré­cia­tion pré­cise de son degré de res­pon­sa­bi­li­té. Cela ne suf­fit pas à trans­for­mer la vio­lence en fata­li­té morale.

Il faut ici évi­ter l’excès inverse. Cer­taines contraintes peuvent réel­le­ment dimi­nuer l’imputabilité d’un acte : contrainte phy­sique, menace grave, alté­ra­tion pro­fonde du dis­cer­ne­ment, inca­pa­ci­té men­tale sévère, très jeune âge, ou d’autres situa­tions que la jus­tice humaine doit exa­mi­ner avec soin. La res­pon­sa­bi­li­té chré­tienne n’est pas une méca­nique sim­pliste qui attri­bue­rait tou­jours la même culpa­bi­li­té à tous les actes exté­rieu­re­ment sem­blables.

Mais de ces excep­tions réelles on ne peut tirer une anthro­po­lo­gie géné­rale selon laquelle le mal com­mis serait ordi­nai­re­ment impu­table à tout sauf à celui qui le com­met.

Caïn est pré­ci­sé­ment un homme bles­sé dans son orgueil. Il vit un refus. Il éprouve de la colère. Dieu ne nie rien de cette expé­rience. Il lui demande même pour­quoi son visage est abat­tu. Mais Dieu ne conclut pas : puisque tu souffres, ton acte futur ne sera plus vrai­ment le tien. Il met sa souf­france en lumière pour qu’elle ne devienne pas son ali­bi.

Le laxisme peut devenir une forme de déshumanisation

C’est ici que le laxisme moral révèle une contra­dic­tion inat­ten­due. Il pré­tend par­fois défendre l’homme en l’excusant presque tou­jours. Mais à force de sup­pri­mer la res­pon­sa­bi­li­té, il finit par sup­pri­mer une dimen­sion essen­tielle de la digni­té humaine.

Tenir quelqu’un pour res­pon­sable, ce n’est pas néces­sai­re­ment le mépri­ser. C’est recon­naître qu’il est plus qu’un pro­duit de son his­toire, de son milieu, de ses pul­sions ou de ses bles­sures. C’est le trai­ter comme un sujet auquel on peut par­ler, deman­der des comptes, rece­voir une confes­sion, pro­po­ser un par­don et appe­ler à chan­ger.

À l’inverse, consi­dé­rer que toute faute doit être dis­soute dans ses causes revient faci­le­ment à trai­ter l’homme comme un objet. Son enfance aurait par­lé à sa place. Son groupe aurait déci­dé à sa place. Ses hor­mones, son carac­tère, son trau­ma­tisme ou la socié­té auraient agi à sa place. Il ne res­te­rait fina­le­ment plus per­sonne à qui deman­der : « Qu’as-tu fait ? »

Or cette ques­tion tra­verse toute l’Écriture. Dieu demande à Adam : « Où es-tu ? » Puis : « Est-ce que tu as man­gé de l’arbre dont je t’avais défen­du de man­ger ? » Il demande à Ève : « Pour­quoi as-tu fait cela ? » Il demande à Caïn : « Où est ton frère Abel ? » Ces ques­tions ne tra­duisent pas l’ignorance divine. Elles convoquent l’homme comme répon­dant.

Le mot même de res­pon­sa­bi­li­té contient cette idée : pou­voir être appe­lé à répondre.

Laxisme et dure­té peuvent d’ailleurs se rejoindre dans une même erreur. Le laxisme refuse par­fois de nom­mer le mal ; la dure­té réduit par­fois la per­sonne à son mal. L’Évangile refuse les deux. Il per­met de dire à quelqu’un : ce que tu as fait est réel­le­ment mau­vais – et tu n’es pour­tant pas réduc­tible à ce que tu as fait.

C’est aus­si pour­quoi la dis­ci­pline, la cor­rec­tion et par­fois la sanc­tion ne sont pas néces­sai­re­ment contraires à la digni­té. Une sanc­tion juste recon­naît que les actes ont un poids réel. Ce serait mépri­ser la vic­time que de trai­ter le mal qu’elle a subi comme un simple symp­tôme chez l’agresseur. Mais ce serait aus­si man­quer l’Évangile que de croire que la jus­tice n’aurait d’autre hori­zon que l’écrasement du cou­pable.

La res­pon­sa­bi­li­té ouvre la pos­si­bi­li­té de la repen­tance.

La grâce ne supprime pas la responsabilité : elle la restaure

Si l’article s’arrêtait ici, il devien­drait faci­le­ment mora­liste. « Maî­trise-toi. Fais le bien. Assume tes actes. » Genèse 4 contient bien cet appel, mais l’ensemble de l’Écriture nous oblige à aller plus loin.

Car le pro­blème de l’homme n’est pas seule­ment qu’il choi­sit par­fois mal alors qu’il pour­rait, avec un peu plus de cou­rage, choi­sir sys­té­ma­ti­que­ment mieux. Son pro­blème est que le péché habite son cœur. Nous avons besoin non seule­ment d’instructions, mais d’une déli­vrance.

C’est là que la théo­lo­gie réfor­mée refuse de choi­sir entre res­pon­sa­bi­li­té et grâce.

J. I. Packer résume l’ordre pro­pre­ment chré­tien de l’éthique :

« C’est une éthique pour les rache­tés, ceux qui aiment Dieu parce qu’il les a par­don­nés et adop­tés et qu’ils ont connu sa grâce sal­va­trice. »

– J. I. Packer, Our Lord’s Unders­tan­ding of the Law of God, 1962, p. 9.

L’obéissance chré­tienne n’est donc pas une ten­ta­tive de pro­duire par la force de la volon­té la jus­tice qui nous ren­drait accep­tables devant Dieu. Elle est la réponse de ceux que Dieu a récon­ci­liés avec lui et qu’il renou­velle.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg place cette logique au cœur de sa troi­sième par­tie. Après avoir expo­sé la misère de l’homme puis sa déli­vrance en Jésus-Christ, il demande pour­quoi ceux qui ont été déli­vrés doivent encore faire de bonnes œuvres. La réponse com­mence par la grâce : le Christ nous a rache­tés ; puis elle parle du renou­vel­le­ment : il nous renou­velle par son Saint-Esprit à son image (ques­tion 86). L’ordre est déci­sif. La res­pon­sa­bi­li­té n’est pas abo­lie par la grâce ; elle devient l’espace d’une obéis­sance renou­ve­lée.

C’est pour­quoi le chris­tia­nisme peut dire deux choses que notre culture sépare sou­vent.

À celui qui fait le mal : tu es res­pon­sable. Tes bles­sures ne changent pas le mal en bien. Tu ne peux pas éter­nel­le­ment remettre à d’autres la pro­prié­té morale de tes actes.

À celui qui découvre la pro­fon­deur de son péché : tu ne peux pas te sau­ver toi-même. Recon­naître ta res­pon­sa­bi­li­té ne signi­fie pas que tu doives pro­duire seul ta gué­ri­son. Le Christ par­donne les cou­pables et son Esprit renou­velle les volon­tés asser­vies.

La repen­tance elle-même témoigne de la digni­té res­tau­rée du pécheur. Se repen­tir, c’est ces­ser de dire seule­ment : « voi­là ce qui m’est arri­vé », pour pou­voir dire aus­si : « voi­là ce que j’ai fait ». Ce second énon­cé ne nie pas le pre­mier. Il refuse sim­ple­ment de s’y cacher.

Et le par­don chré­tien n’est pos­sible que parce que le mal est nom­mé. Là où il n’y aurait plus de faute, il n’y aurait plus rien à par­don­ner. Une culture qui sup­pri­me­rait toute culpa­bi­li­té ne pro­dui­rait donc pas néces­sai­re­ment davan­tage de grâce ; elle ris­que­rait de rendre la grâce elle-même incom­pré­hen­sible.

Conclusion

« Rien ne vous oblige à être méchant » ne signi­fie pas que l’homme déchu pos­sède une volon­té intacte, sou­ve­raine et mora­le­ment neutre. La Bible enseigne le contraire : le péché est une puis­sance, une ser­vi­tude, une incli­na­tion pro­fonde du cœur.

Mais cette ser­vi­tude ne trans­forme pas l’homme en chose.

Caïn est aver­ti. Caïn entend. Caïn se met en colère. Caïn se trouve avec son frère dans les champs. Caïn tue. Caïn ment ensuite à Dieu. Le récit ne per­met ni de nier la puis­sance du péché, ni de trans­fé­rer la res­pon­sa­bi­li­té du meurtre du meur­trier vers son envi­ron­ne­ment, sa frus­tra­tion ou son his­toire.

Il existe des bles­sures qui expliquent beau­coup. Il existe des contraintes qui dimi­nuent par­fois la res­pon­sa­bi­li­té. Il existe des souf­frances qui appellent d’abord la com­pas­sion. Mais aucune anthro­po­lo­gie chré­tienne ne peut faire de l’homme ordi­naire un être mora­le­ment absent de ses propres actes.

Le res­pect véri­table de l’humanité consiste à pou­voir dire ensemble : tu as été bles­sé, et ce que tu fais aux autres compte ; tu as subi le mal, et tu n’es pas condam­né à le repro­duire ; tu es res­pon­sable, et tu n’es pas sans espé­rance.

Dieu ne dit pas à Caïn que le péché n’existe pas. Il lui montre le péché à sa porte.

Il ne lui dit pas non plus que cette puis­sance rend inutile toute parole morale. Il lui parle.

C’est peut-être là l’un des signes les plus forts de la digni­té humaine dans ce récit ter­rible : jusqu’au bord du crime, Dieu traite encore Caïn comme quelqu’un à qui l’on peut dire la véri­té.

Et l’Évangile ajou­te­ra ce que Genèse 4 ne pou­vait encore que pré­pa­rer : Dieu ne se contente pas de com­man­der au pécheur de vaincre. En Jésus-Christ, il vient vaincre pour lui et en lui, par­don­ner sa faute, bri­ser la domi­na­tion du péché et rendre pos­sible une obéis­sance nou­velle.

Le contraire du laxisme chré­tien n’est donc pas la dure­té. C’est une grâce assez sérieuse pour appe­ler le mal « mal », assez juste pour tenir l’homme res­pon­sable et assez puis­sante pour ne pas le lais­ser pri­son­nier de ce qu’il est deve­nu.

Annexes

Éclairage biblique : responsabilité, désir et domination du péché

Genèse 4.1–16 consti­tue le texte direc­teur. Le ver­set 7 ne doit pas être iso­lé de la pro­gres­sion nar­ra­tive. Caïn est d’abord irri­té parce que son offrande n’a pas reçu le même accueil que celle d’Abel. Dieu l’interroge sur sa colère, puis lui pré­sente une alter­na­tive morale : « si tu agis bien » / « si tu agis mal ». L’image du péché « cou­ché à la porte » décrit une menace qui cherche à domi­ner Caïn. L’expression concer­nant son « désir » et l’appel à « domi­ner » font écho au voca­bu­laire de Genèse 3.16. Le récit place donc le pre­mier fra­tri­cide dans le pro­lon­ge­ment direct de la Chute. Cepen­dant, l’appel divin ne doit pas être conver­ti trop rapi­de­ment en doc­trine com­plète du libre arbitre : il éta­blit clai­re­ment l’obligation et la res­pon­sa­bi­li­té de Caïn, mais l’ensemble de l’Écriture est néces­saire pour pré­ci­ser l’état de la volon­té déchue.

Genèse 3.8–13 four­nit un paral­lèle fon­da­men­tal. Après la trans­gres­sion, Dieu inter­roge suc­ces­si­ve­ment Adam et Ève. Les réponses cherchent déjà à dépla­cer la res­pon­sa­bi­li­té : Adam men­tionne la femme que Dieu lui a don­née ; Ève men­tionne le ser­pent. Ces fac­teurs appar­tiennent réel­le­ment au récit – il y a bien eu ten­ta­tion – mais ils n’annulent pas la déso­béis­sance per­son­nelle. La Bible dis­tingue ain­si très tôt influence et res­pon­sa­bi­li­té.

Romains 1.18–32 et 2.14–16 élar­gissent cette don­née à l’humanité. Paul affirme à la fois l’obscurcissement de l’intelligence et l’existence d’une connais­sance morale suf­fi­sante pour rendre l’homme res­pon­sable. La conscience « rend témoi­gnage » ; elle accuse ou défend. Elle n’est pas infaillible, mais elle témoigne de la dimen­sion morale de l’existence humaine.

Jacques 1.13–15 pré­cise la dyna­mique de la ten­ta­tion. Dieu n’est pas l’auteur du mal moral. L’homme est atti­ré par « sa propre convoi­tise » ; celle-ci, lorsqu’elle a conçu, enfante le péché. La for­mu­la­tion sou­ligne l’intériorité du mal sans réduire l’homme à une vic­time de cette inté­rio­ri­té.

Jean 8.34 et Romains 6.16–23 décrivent enfin le péché comme escla­vage. Cette don­née empêche toute lec­ture naïve de Genèse 4.7 : l’homme n’est pas mora­le­ment neutre. Mais Romains 6 montre aus­si que la déli­vrance ne consiste pas à deve­nir sans maître ; elle consiste à pas­ser de l’esclavage du péché au ser­vice de la jus­tice, dans l’union au Christ. La liber­té biblique n’est donc pas l’absence de toute dépen­dance, mais la libé­ra­tion d’une domi­na­tion mau­vaise pour une obéis­sance conforme à notre véri­table voca­tion.

Éclairage confessionnel : liberté, incapacité et responsabilité

Les confes­sions réfor­mées per­mettent de for­mu­ler avec pré­ci­sion ce que le récit de Caïn sug­gère sans consti­tuer, à lui seul, un trai­té d’anthropologie.

La Confes­sion de foi de West­mins­ter, au cha­pitre IX, com­mence par affir­mer que Dieu a doté la volon­té humaine d’une liber­té natu­relle telle qu’elle n’est pas for­cée exté­rieu­re­ment ni déter­mi­née au bien ou au mal par une néces­si­té natu­relle abso­lue. Le même cha­pitre affirme ensuite qu’après la Chute l’homme a per­du toute capa­ci­té de vou­loir par lui-même le bien spi­ri­tuel qui accom­pagne le salut. Les deux pro­po­si­tions sont volon­tai­re­ment main­te­nues ensemble. L’homme déchu agit volon­tai­re­ment ; pour­tant il ne pos­sède pas, dans son état natu­rel, la puis­sance spi­ri­tuelle de se conver­tir lui-même à Dieu.

Cette dis­tinc­tion inter­dit deux contre­sens. Le pre­mier serait de déduire de la res­pon­sa­bi­li­té une auto­no­mie spi­ri­tuelle : parce que Dieu com­mande, l’homme pour­rait néces­sai­re­ment pro­duire par lui-même l’obéissance sal­va­trice. Le second serait de déduire de l’incapacité spi­ri­tuelle une absence d’imputabilité : puisque l’homme est esclave du péché, ses actes mau­vais ne seraient plus véri­ta­ble­ment siens. West­mins­ter refuse les deux.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg exprime la même archi­tec­ture sous un autre angle. La ques­tion 8 confesse l’incapacité de l’homme déchu à faire le bien véri­table sans régé­né­ra­tion par l’Esprit. Mais la troi­sième par­tie du Caté­chisme, consa­crée à la recon­nais­sance, expose lon­gue­ment les com­man­de­ments de Dieu et la vie nou­velle. La ques­tion 86 demande expli­ci­te­ment pour­quoi les rache­tés doivent faire de bonnes œuvres : parce que le Christ, après les avoir rache­tés, les renou­velle aus­si par son Esprit.

Cette séquence est impor­tante pour notre sujet. La res­pon­sa­bi­li­té morale ne signi­fie pas que l’homme puisse se sau­ver par ses choix. La grâce ne signi­fie pas davan­tage que les choix deviennent insi­gni­fiants. La grâce pro­duit pré­ci­sé­ment un homme renou­ve­lé qui com­mence à vou­loir et à faire ce qui plaît à Dieu.

La théo­lo­gie réfor­mée peut donc dire sans contra­dic­tion : le pécheur est res­pon­sable de son péché ; il est inca­pable de se déli­vrer lui-même de sa domi­na­tion ; et Dieu, dans l’Évangile, accom­plit en lui ce qu’il ne peut pro­duire de lui-même. L’incapacité morale fonde le besoin de grâce ; elle ne trans­forme pas le péché volon­taire en inno­cence.

Bibliographie sommaire

La Sainte Écri­ture. Pour le cœur de l’argumentation : Genèse 3–4 ; Romains 1–2 et 6 ; Jacques 1.13–15 ; Jean 8.34–36 ; Éphé­siens 2.1–10. Ces textes per­mettent de main­te­nir ensemble conscience morale, culpa­bi­li­té, escla­vage du péché et néces­si­té de la grâce.

Augus­tin d’Hippone, In Epis­to­lam Ioan­nis ad Par­thos trac­ta­tus decem, trai­té VII, §8. Le célèbre « Aime, et fais ce que tu veux » doit être lu dans son contexte : Augus­tin ne libère pas la volon­té de toute norme, mais montre que l’acte juste pro­cède d’un amour jus­te­ment ordon­né. Le texte latin et son contexte sont véri­fiables dans le cor­pus augus­ti­nien.

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, notam­ment II.2 et II.7. Cal­vin y traite de la volon­té déchue, de la connais­sance de soi et de la fonc­tion de la loi. Le pas­sage II.7.7, uti­li­sé dans l’article, est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour tenir ensemble impuis­sance morale, ini­qui­té et condam­na­tion sans trans­for­mer l’incapacité en excuse.

Confes­sion de foi de West­mins­ter, cha­pitres VI, IX et XVI. Le cha­pitre IX est cen­tral pour dis­tin­guer liber­té natu­relle de la volon­té, état de l’homme après la Chute et renou­vel­le­ment par la grâce. Le cha­pitre XVI com­plète uti­le­ment cette anthro­po­lo­gie en dis­tin­guant les œuvres exté­rieu­re­ment conformes à ce que Dieu com­mande de la bon­té spi­ri­tuelle au sens propre.

Caté­chisme de Hei­del­berg, ques­tions 5–8 et 86–91. Les pre­mières ques­tions décrivent l’incapacité de l’homme à accom­plir par­fai­te­ment la loi et la cor­rup­tion de sa nature ; les secondes montrent que la déli­vrance gra­tuite en Christ ne pro­duit pas l’indifférence morale, mais une vie de recon­nais­sance et de bonnes œuvres renou­ve­lée par l’Esprit.

J. I. Packer, Our Lord’s Unders­tan­ding of the Law of God, The Camp­bell Mor­gan Memo­rial Bible Lec­tu­re­ship, no 14, 1962. Packer rap­pelle uti­le­ment que l’éthique chré­tienne est l’éthique des rache­tés. L’obéissance ne pré­cède pas la grâce comme son prix ; elle en découle comme réponse d’enfants par­don­nés et adop­tés.

Pers­pec­tive cri­tique : B. F. Skin­ner, Beyond Free­dom and Digni­ty, New York, Alfred A. Knopf, 1971. Ce clas­sique du beha­vio­risme consti­tue un inter­lo­cu­teur oppo­sé par­ti­cu­liè­re­ment utile : il conteste la notion tra­di­tion­nelle d’un homme auto­nome auquel on attri­bue mérite et blâme, et pri­vi­lé­gie l’explication du com­por­te­ment par l’histoire indi­vi­duelle et l’environnement. La théo­lo­gie réfor­mée peut recon­naître la puis­sance des condi­tion­ne­ments sans accep­ter que l’agent moral dis­pa­raisse der­rière eux.

Pour aller plus loin

Une pre­mière ques­tion mérite d’être posée per­son­nel­le­ment : lorsque j’explique une faute, est-ce que je dis­tingue encore l’explication de la jus­ti­fi­ca­tion ? Nous le fai­sons assez faci­le­ment pour le mal subi par les autres, beau­coup moins pour le nôtre. Nous savons racon­ter ce qui nous a bles­sés, ce qui nous a mis en colère, ce que l’autre a com­men­cé, ce que notre enfance nous a appris ou ce que les cir­cons­tances nous ont fait subir. Toutes ces don­nées peuvent être vraies. La ques­tion de Genèse 4 demeure pour­tant : qu’allons-nous faire de ce qui est main­te­nant « à la porte » ?

On peut ensuite relire Genèse 4 en obser­vant uni­que­ment les ques­tions de Dieu. Pour­quoi es-tu irri­té ? Pour­quoi ton visage est-il abat­tu ? Où est ton frère ? Qu’as-tu fait ? Cette suc­ces­sion montre que la res­pon­sa­bi­li­té biblique n’est pas d’abord une théo­rie abs­traite. Dieu conduit l’homme à regar­der son cœur, son pro­chain et son acte.

Une autre piste consiste à dis­tin­guer quatre notions sou­vent confon­dues : cause, influence, contrainte et res­pon­sa­bi­li­té. Une cause ou une influence explique pour­quoi un acte est deve­nu plus pro­bable. Une contrainte peut, selon sa nature et son degré, dimi­nuer l’imputabilité. La res­pon­sa­bi­li­té demande fina­le­ment qui a réel­le­ment vou­lu et accom­pli l’acte, avec quel degré de connais­sance et de liber­té effec­tive. Cette dis­tinc­tion est utile aus­si bien en pas­to­rale qu’en éthique, en édu­ca­tion ou dans l’exercice de la jus­tice.

Enfin, il faut poser une ques­tion pro­pre­ment évan­gé­lique : que devient la res­pon­sa­bi­li­té lorsqu’elle ren­contre le par­don ? Elle ne dis­pa­raît pas. Dans la confes­sion chré­tienne, le pécheur cesse pré­ci­sé­ment de se défendre en trans­fé­rant sa faute. Il peut recon­naître le mal parce qu’il ne dépend plus de son inno­cence pour être reçu par Dieu. La jus­ti­fi­ca­tion par grâce ne rend donc pas la res­pon­sa­bi­li­té super­flue ; elle per­met de la regar­der sans déses­poir. La même grâce qui dit « tu as péché » peut dire au cou­pable repen­tant « en Jésus-Christ, il y a par­don », puis l’appeler à mar­cher désor­mais dans une vie nou­velle.

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