Il faut com­men­cer par une dis­tinc­tion. L’inspiration et la pré­ser­va­tion ne sont pas deux mots pour dési­gner la même réa­li­té. L’inspiration répond à la ques­tion de l’origine : d’où vient l’Écriture ? Elle vient de Dieu, qui a par­lé par des auteurs humains de telle sorte que leurs écrits sont véri­ta­ble­ment sa Parole. La pré­ser­va­tion répond à une autre ques­tion : qu’est deve­nue cette Parole dans l’histoire ? Le texte don­né une fois a‑t-il été conser­vé de manière telle que l’Église puisse encore aujourd’hui le connaître, le lire, le tra­duire et s’y sou­mettre ?

Il serait donc trop rapide de dire que l’inspiration entraîne, par une simple néces­si­té logique, une pré­ser­va­tion par­faite sous une forme déter­mi­née. Dieu aurait pu, en théo­rie, ins­pi­rer un écrit puis per­mettre sa dis­pa­ri­tion. La doc­trine de la pré­ser­va­tion doit elle-même être éta­blie. Mais l’inverse est tout aus­si impor­tant : une doc­trine de l’inspiration qui ne s’interroge jamais sur la trans­mis­sion his­to­rique demeure inache­vée dès lors que l’Écriture doit être la règle actuelle de la foi. Une Bible par­fai­te­ment ins­pi­rée mais défi­ni­ti­ve­ment per­due ne pour­rait plus rem­plir pour l’Église la fonc­tion que l’Écriture s’attribue elle-même.

Des autographes inspirés à une Écriture présente

2 Timo­thée 3.15–17 est ici par­ti­cu­liè­re­ment éclai­rant. Paul rap­pelle à Timo­thée qu’il connaît depuis son enfance les saintes lettres, puis affirme que toute Écri­ture est ins­pi­rée de Dieu et utile pour ensei­gner, convaincre, redres­ser et édu­quer dans la jus­tice. Timo­thée ne pos­sé­dait évi­dem­ment pas les manus­crits auto­graphes de Moïse, de David ou des pro­phètes. Il connais­sait les Écri­tures par leur trans­mis­sion. Pour­tant Paul peut par­ler de ces Écri­tures comme d’une réa­li­té pré­sente, connue, lue et capable d’accomplir sa fonc­tion dans la vie du croyant et de l’Église.

Cela ne signi­fie pas que toutes les copies soient, comme telles, nou­vel­le­ment ins­pi­rées ou exemptes de toute faute de copie. L’inspiration appar­tient au texte don­né par Dieu ; les copies pos­sèdent son auto­ri­té dans la mesure où elles trans­mettent fidè­le­ment ce texte. Mais pré­ci­sé­ment, cette dis­tinc­tion fait sur­gir la ques­tion déci­sive : Dieu a‑t-il lais­sé l’accès à sa Parole dépendre d’une chaîne de trans­mis­sion fina­le­ment inca­pable de la conser­ver ? Ou bien sa pro­vi­dence a‑t-elle accom­pa­gné cette his­toire humaine, avec ses copistes, ses manus­crits, ses lec­tion­naires, ses tra­duc­tions, ses impri­meurs et ses édi­teurs, de telle sorte que l’Église n’a jamais été pri­vée de la Parole qu’elle devait entendre ?

La Bible ne traite pas la trans­mis­sion comme une ques­tion étran­gère à la foi. Israël reçoit les oracles de Dieu comme un dépôt confié à un peuple (Romains 3.2). La Loi doit être copiée, lue, ensei­gnée et trans­mise (Deu­té­ro­nome 17.18–20 ; 31.9–13). Les paroles de Dieu ne sont pas seule­ment pro­non­cées : elles sont mises par écrit, gar­dées et remises aux géné­ra­tions sui­vantes. Le carac­tère his­to­rique des moyens employés n’est donc pas une objec­tion à la pro­vi­dence ; il en est nor­ma­le­ment l’instrument.

Une Parole qui demeure

À cette logique de trans­mis­sion s’ajoute le témoi­gnage biblique sur la per­ma­nence de la Parole. Ésaïe oppose la fra­gi­li­té de l’homme à la Parole de Dieu qui sub­siste éter­nel­le­ment ; 1 Pierre reprend pré­ci­sé­ment cette affir­ma­tion dans le contexte de la Parole annon­cée aux croyants (Ésaïe 40.8 ; 1 Pierre 1.23–25). Jésus affirme que ses paroles ne pas­se­ront pas quand bien même le ciel et la terre pas­se­raient (Mat­thieu 24.35). En Mat­thieu 5.18, il sou­ligne jusque dans le détail la sta­bi­li­té de la Loi dans l’accomplissement du des­sein de Dieu.

Aucun de ces textes, pris iso­lé­ment, ne dit : « telle édi­tion grecque impri­mée au XVIe siècle repro­dui­ra sans excep­tion chaque leçon des auto­graphes ». Leur faire dire cela serait dépas­ser leur por­tée. Mais leur conver­gence inter­dit aus­si de réduire la per­ma­nence de la Parole à la seule sur­vie d’un mes­sage reli­gieux approxi­ma­tif. Dans l’Écriture, Dieu lie son auto­ri­té à des paroles don­nées, écrites, reçues et trans­mises. La per­ma­nence pro­mise concerne donc une révé­la­tion qui demeure réel­le­ment dis­po­nible au peuple auquel elle est confiée.

C’est ici que la doc­trine de la pro­vi­dence devient déci­sive. La ques­tion n’est pas de savoir si les copistes ont com­mis des erreurs : ils en ont com­mis, et les variantes manus­crites en portent la trace. La ques­tion est de savoir si ces erreurs ont vain­cu la pro­vi­dence de Dieu au point de rendre son texte per­du, inac­ces­sible ou essen­tiel­le­ment hypo­thé­tique. La doc­trine réfor­mée clas­sique a répon­du non. Elle n’a pas pré­ten­du que l’histoire de la trans­mis­sion fût sans aspé­ri­tés ; elle a confes­sé que ces aspé­ri­tés n’avaient pas empê­ché Dieu de gar­der sa Parole.

Autre­ment dit, une dif­fi­cul­té n’est pas une impos­si­bi­li­té. L’existence de variantes éta­blit la néces­si­té du dis­cer­ne­ment tex­tuel ; elle n’établit pas, à elle seule, l’échec de la pré­ser­va­tion. Entre le mythe d’une trans­mis­sion sans aucune erreur de copie et l’idée d’un texte dis­pa­ru qu’il fau­drait recons­truire comme un objet per­du, il existe une voie pro­pre­ment réfor­mée : celle d’une pré­ser­va­tion pro­vi­den­tielle exer­cée dans l’histoire, par des moyens humains réels, au béné­fice d’une Église réelle.

La tradition réformée a‑t-elle réellement confessé la préservation du texte ?

La réponse est oui, et de manière plus expli­cite qu’on ne le dit par­fois. Il ne s’agit pas d’une construc­tion tar­dive propre à quelques défen­seurs modernes du Texte reçu. La théo­lo­gie réfor­mée clas­sique a arti­cu­lé l’inspiration du texte et sa conser­va­tion pro­vi­den­tielle. Mais, là encore, il faut dis­tin­guer le prin­cipe confes­sion­nel de cer­taines appli­ca­tions his­to­riques par­ti­cu­lières.

Westminster 1.8 : le Dieu qui inspire est aussi le Dieu qui garde

Le para­graphe 1.8 de la Confes­sion de foi de West­mins­ter est le texte le plus sou­vent invo­qué. Après avoir affir­mé l’inspiration immé­diate de l’Ancien Tes­ta­ment en hébreu et du Nou­veau Tes­ta­ment en grec, la Confes­sion enseigne qu’ils ont été gar­dés purs au long des siècles par le soin et la pro­vi­dence sin­gu­liers de Dieu et qu’ils sont, pour cette rai­son, authen­tiques, de sorte que l’Église doit fina­le­ment en appe­ler à eux dans toutes les contro­verses reli­gieuses.

La for­mu­la­tion est remar­quable. West­mins­ter ne dit pas seule­ment que les auto­graphes furent autre­fois ins­pi­rés. Elle parle des textes hébreu et grec comme d’une réa­li­té encore acces­sible à l’Église, conser­vée par le soin sin­gu­lier de Dieu et capable de ser­vir d’instance finale dans la contro­verse. Autre­ment dit, l’autorité pré­sente de l’Écriture sup­pose une conser­va­tion réelle. Si le texte nor­ma­tif avait été per­du au point de n’être plus iden­ti­fiable, l’appel final aux langues ori­gi­nales serait théo­ri­que­ment affir­mé mais pra­ti­que­ment impos­sible.

C’est ici que l’affirmation d’une conser­va­tion pure au long des siècles doit être prise au sérieux. Elle ne signi­fie pour­tant pas néces­sai­re­ment que chaque manus­crit exis­tant serait pur de toute faute de copie. Les théo­lo­giens du XVIIe siècle connais­saient déjà les variantes, les édi­tions com­pa­rées et les tra­vaux phi­lo­lo­giques de la Renais­sance. L’existence de dif­fé­rences entre témoins n’était pas une décou­verte réser­vée à la cri­tique moderne. La confes­sion porte sur la pré­ser­va­tion de l’Écriture dans les langues ori­gi­nales, non sur l’infaillibilité de chaque copiste.

Cette dis­tinc­tion est essen­tielle. La pro­vi­dence n’abolit pas les causes secondes. Un copiste peut omettre un mot ; deux manus­crits peuvent diver­ger ; un impri­meur peut com­mettre une faute ; un édi­teur peut hési­ter entre plu­sieurs leçons. La doc­trine de la pré­ser­va­tion affirme quelque chose de dif­fé­rent et de plus pro­fond : ces défaillances humaines n’ont pas été capables de faire dis­pa­raître la Parole de Dieu ni de la rendre irré­mé­dia­ble­ment indé­ter­mi­nable.

« Les apôtres ont été comme les notaires jurés du Saint-Esprit, afin que leurs Écri­tures soient tenues pour authen­tiques. »

Jean Cal­vin, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, IV.8.9.

John Owen : à quoi servirait une inspiration devenue inaccessible ?

Cette manière de rai­son­ner n’est pas une extra­po­la­tion récente. En 1658, John Owen consacre un trai­té entier à l’intégrité et à la pure­té du texte hébreu et grec. Son argu­ment rejoint pré­ci­sé­ment la ques­tion qui nous occupe : quel avan­tage y aurait-il à confes­ser que Dieu a don­né sa Parole si nous ne pou­vons être assu­rés qu’il l’a éga­le­ment conser­vée par son soin par­ti­cu­lier ? Pour Owen, la pré­ser­va­tion appar­tient à la doc­trine de la pro­vi­dence et à la fidé­li­té de Dieu envers son Église.

Il faut mesu­rer le poids de cette posi­tion. Owen n’oppose pas l’histoire à la foi ; il refuse qu’une concep­tion pure­ment imma­nente de l’histoire exclue d’avance l’action pro­vi­den­tielle de Dieu. Les copies res­tent des objets his­to­riques. Elles peuvent être com­pa­rées, clas­sées, étu­diées. Mais celui qui croit que l’Écriture est la Parole de Dieu ne peut trai­ter sa trans­mis­sion comme si Dieu, après avoir par­lé, s’était dés­in­té­res­sé du deve­nir de sa Parole.

C’est éga­le­ment le point fort de l’argument de Jean-Marc Ber­thoud. La cri­tique tex­tuelle n’est jamais pra­ti­quée dans un vide méta­phy­sique. Toute méthode pos­sède des pré­sup­po­sés sur la nature du texte étu­dié, sur ce que l’histoire peut conser­ver et sur le rôle éven­tuel de la pro­vi­dence. La ques­tion n’est donc pas de choi­sir entre la foi et l’examen des manus­crits, mais de savoir quelle doc­trine de Dieu, de l’Écriture et de la pro­vi­dence gou­verne cet exa­men.

Le Consensus helvétique : une affirmation encore plus forte – et un avertissement utile

Le Consen­sus hel­vé­tique de 1675 va encore plus loin. Son pre­mier canon affirme que Dieu a veillé pater­nel­le­ment sur sa Parole depuis sa mise par écrit afin qu’elle ne puisse être cor­rom­pue par la ruse de Satan ou la fraude des hommes, et que l’Église pos­sé­de­ra jusqu’à la fin du monde les saintes Écri­tures. Nous sommes ici devant une doc­trine expli­cite de pré­ser­va­tion pro­vi­den­tielle.

Mais ce même docu­ment four­nit aus­si un aver­tis­se­ment métho­do­lo­gique. Les canons sui­vants appliquent cette doc­trine au texte hébreu de manière très pré­cise, jusque dans la ques­tion des points-voyelles. Cette appli­ca­tion fut dis­cu­tée dans le monde réfor­mé lui-même. Il est donc pos­sible d’adhérer fer­me­ment au prin­cipe de la pré­ser­va­tion sans consi­dé­rer que chaque iden­ti­fi­ca­tion his­to­rique pro­po­sée en son nom pos­sède la même auto­ri­té confes­sion­nelle.

Ce point est capi­tal pour le débat sur le Texte reçu. Une doc­trine peut être vraie alors qu’une appli­ca­tion par­ti­cu­lière de cette doc­trine reste dis­cu­table. Inver­se­ment, mon­trer qu’une appli­ca­tion a été trop rigide ne réfute pas le prin­cipe qui la fonde. Une dif­fi­cul­té ne fait pas une impos­si­bi­li­té ; mais une convic­tion théo­lo­gique ne dis­pense pas non plus d’un exa­men his­to­rique exact.

Préservation, texte byzantin et Texte reçu : trois réalités à ne pas confondre

Une grande par­tie des mal­en­ten­dus vient ici du voca­bu­laire. Le texte pré­ser­vé, le texte byzan­tin et le Tex­tus Recep­tus ne sont pas trois expres­sions stric­te­ment syno­nymes.

La pré­ser­va­tion désigne d’abord une affir­ma­tion théo­lo­gique : Dieu n’a pas lais­sé sa Parole se perdre. Le texte byzan­tin désigne ensuite une réa­li­té de l’histoire manus­crite : une tra­di­tion tex­tuelle deve­nue lar­ge­ment domi­nante dans le monde grec médié­val et repré­sen­tée par un grand nombre de manus­crits, en par­ti­cu­lier des minus­cules. Le Texte reçu désigne enfin une tra­di­tion édi­to­riale impri­mée issue prin­ci­pa­le­ment du tra­vail d’Érasme, puis de Robert Estienne, de Théo­dore de Bèze et des Elze­vir. L’expression Tex­tus Recep­tus elle-même est liée à la pré­face de l’édition Elze­vir de 1633, qui pré­sen­tait au lec­teur le texte alors reçu par tous.

Cette dis­tinc­tion n’affaiblit pas la défense du Texte reçu ; elle la rend plus exacte. Le TR appar­tient lar­ge­ment à la tra­di­tion byzan­tine, mais il ne lui est pas iden­tique en chaque lieu. De même, il n’existe pas une unique édi­tion his­to­rique du TR dont toutes les autres seraient de simples repro­duc­tions. Les édi­tions d’Érasme, d’Estienne, de Bèze et des Elze­vir com­portent des dif­fé­rences réelles. Dans cer­tains pas­sages, les tra­duc­tions pro­tes­tantes clas­siques témoignent elles-mêmes de ces hési­ta­tions.

C’est pré­ci­sé­ment ici qu’une défense trop simple devient vul­né­rable. Si l’on défi­nit la pré­ser­va­tion comme l’identité abso­lue d’une édi­tion impri­mée par­ti­cu­lière avec les auto­graphes, il faut expli­quer pour­quoi cette édi­tion plu­tôt qu’une autre, à par­tir de quel moment elle serait deve­nue la forme défi­ni­tive du texte et com­ment com­prendre les leçons diver­gentes pré­sentes dans les édi­tions anté­rieures reçues et uti­li­sées par les Églises de la Réforme.

La bonne ques­tion n’est donc pas : « Existe-t-il une édi­tion du XVIe ou du XVIIe siècle dont l’histoire per­met­trait de sup­pri­mer toute cri­tique tex­tuelle ? » Mani­fes­te­ment non. Les édi­teurs du Texte reçu ont eux-mêmes com­pa­ré des témoins, cor­ri­gé leurs édi­tions et fait des choix. La véri­table ques­tion est plu­tôt : la tra­di­tion ecclé­siale de trans­mis­sion consti­tue-t-elle un témoin théo­lo­gi­que­ment et his­to­ri­que­ment pri­vi­lé­gié que la cri­tique moderne a eu tort de trai­ter comme un simple témoin tar­dif par­mi d’autres ?

La présomption ecclésiale

C’est ici que l’argument de Ber­thoud retrouve sa force. Un texte mas­si­ve­ment copié, lu, prê­ché et trans­mis dans les Églises pen­dant des siècles ne peut être écar­té sim­ple­ment parce que les manus­crits maté­riels qui nous en res­tent sont, en moyenne, plus récents. Un manus­crit du IXe ou du Xe siècle peut trans­mettre une leçon beau­coup plus ancienne que lui. La date du sup­port n’est jamais, à elle seule, la date de la leçon qu’il contient.

Il faut donc recon­naître une véri­table pré­somp­tion en faveur de la tra­di­tion ecclé­siale. Cette pré­somp­tion n’est pas une preuve auto­ma­tique. La majo­ri­té numé­rique des manus­crits n’équivaut pas méca­ni­que­ment à autant de témoins indé­pen­dants : des copies peuvent des­cendre de mêmes ancêtres, et l’histoire de la stan­dar­di­sa­tion byzan­tine doit être prise en compte. Mais l’inverse est éga­le­ment vrai : l’ancienneté maté­rielle de quelques témoins ne leur confère pas par elle-même une auto­ri­té supé­rieure, et une lec­ture mino­ri­taire très ancienne n’est pas néces­sai­re­ment ori­gi­nale.

Une approche réfor­mée cohé­rente devrait donc refu­ser deux auto­ma­tismes. Le pre­mier consiste à dire : « la majo­ri­té a tou­jours rai­son ». Le second consiste à pen­ser : « le plus ancien manus­crit dis­po­nible est néces­sai­re­ment le meilleur ». Dans les deux cas, on rem­place l’analyse par une règle trop simple.

La pré­ser­va­tion pro­vi­den­tielle conduit plu­tôt à prendre au sérieux l’ensemble de l’histoire de la trans­mis­sion : la dif­fu­sion des lec­tures, leur enra­ci­ne­ment géo­gra­phique, leur pré­sence dans les ver­sions anciennes, leur usage litur­gique, les cita­tions patris­tiques, les rela­tions généa­lo­giques entre manus­crits et, sur­tout, la récep­tion conti­nue du texte dans l’Église. Elle inter­dit de faire comme si cette his­toire ecclé­siale n’avait aucun poids théo­lo­gique.

C’est pour­quoi je par­le­rais volon­tiers d’une pré­somp­tion ecclé­siale en faveur du texte tra­di­tion­nel. Une pré­somp­tion n’est pas une immu­ni­té contre la preuve contraire. Elle signi­fie que la tra­di­tion reçue n’a pas à com­pa­raître devant chaque nou­velle hypo­thèse comme un accu­sé pré­su­mé cou­pable. Celui qui pro­pose d’écarter une lec­ture trans­mise lar­ge­ment et dura­ble­ment porte lui aus­si une charge de démons­tra­tion.

Cette posi­tion per­met de tenir ensemble ce que la polé­mique oppose sou­vent : la confiance dans la pro­vi­dence et le tra­vail cri­tique ; la récep­tion ecclé­siale et l’étude des témoins ; la cer­ti­tude doc­tri­nale et l’humilité devant quelques pas­sages dif­fi­ciles. La pré­ser­va­tion ne sup­prime pas la cri­tique tex­tuelle. Elle lui refuse seule­ment le droit de com­men­cer par le pos­tu­lat que le texte reçu par l’Église doit être recons­truit comme s’il avait été per­du.

Quels arguments positifs en faveur du texte traditionnel ?

Une doc­trine de la pré­ser­va­tion ne peut pas res­ter sus­pen­due au-des­sus de l’histoire. Si Dieu a réel­le­ment conser­vé sa Parole, cette pro­vi­dence doit avoir lais­sé des traces dans la trans­mis­sion effec­tive du texte. C’est ici que la défense du texte tra­di­tion­nel doit quit­ter le seul ter­rain confes­sion­nel pour regar­der les manus­crits, les ver­sions anciennes, les cita­tions patris­tiques, les lec­tion­naires et l’histoire de la récep­tion ecclé­siale.

Plu­sieurs argu­ments militent en faveur d’une confiance par­ti­cu­lière accor­dée à la tra­di­tion byzan­tine et, par consé­quent, au socle tex­tuel sur lequel le Texte reçu a été consti­tué. Aucun de ces argu­ments, pris iso­lé­ment, ne démontre chaque leçon du Tex­tus Recep­tus. Leur force est cumu­la­tive.

La masse des manuscrits : un fait à expliquer, non un plébiscite

Le pre­mier fait est incon­tes­table : la grande majo­ri­té des manus­crits grecs médié­vaux du Nou­veau Tes­ta­ment appar­tient, à des degrés divers, à la tra­di­tion habi­tuel­le­ment qua­li­fiée de byzan­tine. La Kurz­ge­fasste Liste de l’Institut für Neu­tes­ta­ment­liche Text­for­schung de Müns­ter compte de l’ordre de 5 700 entrées cor­res­pon­dant aux témoins grecs du Nou­veau Tes­ta­ment ; ce total évo­lue avec l’identification, la fusion ou la reclas­si­fi­ca­tion des témoins.

Cette majo­ri­té numé­rique ne peut pas être trans­for­mée en réfé­ren­dum. Mille copies déri­vant d’un même ancêtre ne consti­tuent pas mille témoi­gnages indé­pen­dants. La généa­lo­gie compte autant que le nombre. La cri­tique tex­tuelle contem­po­raine a rai­son sur ce point.

Mais l’existence même de cette domi­na­tion byzan­tine doit rece­voir une expli­ca­tion his­to­rique. Pour­quoi cette forme du texte s’est-elle dif­fu­sée, sta­bi­li­sée, copiée et uti­li­sée à une telle échelle dans le monde grec ? Une réponse ancienne consis­tait sou­vent à sup­po­ser une recen­sion tar­dive qui aurait pro­gres­si­ve­ment éli­mi­né des formes tex­tuelles plus pri­mi­tives. Or l’histoire concrète de cette sup­po­sée recen­sion byzan­tine est beau­coup plus dif­fi­cile à éta­blir qu’on ne l’a par­fois lais­sé entendre. Jean-Marc Ber­thoud et, avant lui, Jakob van Brug­gen ont jus­te­ment atti­ré l’attention sur le carac­tère hypo­thé­tique de cer­taines recons­truc­tions expli­quant l’immense dif­fu­sion du texte byzan­tin par une nor­ma­li­sa­tion tar­dive cen­tra­li­sée.

La pru­dence s’impose donc dans les deux sens. La majo­ri­té ne crée pas l’originalité d’une lec­ture ; mais une tra­di­tion mas­si­ve­ment attes­tée et dura­ble­ment trans­mise ne peut pas non plus être dis­qua­li­fiée sim­ple­ment parce que ses copies conser­vées sont sou­vent tar­dives.

L’âge d’un manuscrit n’est pas nécessairement l’âge de sa lecture

C’est l’un des prin­cipes les plus impor­tants du dos­sier. Un manus­crit daté du Xe siècle peut repro­duire une lec­ture du IIe ou du IIIe siècle ; un manus­crit du IVe siècle peut, en cer­tains endroits, conser­ver une modi­fi­ca­tion déjà inter­ve­nue avant sa copie.

Il faut donc dis­tin­guer l’âge maté­riel du témoin et l’âge généa­lo­gique de la leçon.

Cette dis­tinc­tion paraît élé­men­taire, mais elle modi­fie pro­fon­dé­ment le débat. Vati­ca­nus ou Sinai­ti­cus sont des témoins excep­tion­nel­le­ment anciens et pré­cieux. Leur anti­qui­té leur donne un poids consi­dé­rable ; elle ne leur confère pas une infailli­bi­li­té tex­tuelle. De même, un groupe de minus­cules médié­vaux ne devient pas négli­geable du seul fait qu’il est pos­té­rieur maté­riel­le­ment aux grands onciales.

La cri­tique tex­tuelle la plus récente elle-même tra­vaille désor­mais beau­coup moins avec des caté­go­ries rigides de « types de texte » qu’avec les rela­tions généa­lo­giques entre variantes. La Cohe­rence-Based Genea­lo­gi­cal Method déve­lop­pée à Müns­ter cherche pré­ci­sé­ment à recons­truire ces rela­tions de lec­ture en lec­ture et de témoin en témoin. Elle part notam­ment du constat de la très grande cohé­rence glo­bale de la tra­di­tion manus­crite, mal­gré les nom­breuses variantes qui la tra­versent.

Ce dépla­ce­ment métho­do­lo­gique est impor­tant. Il rend moins plau­sible une méthode qui attri­bue­rait auto­ma­ti­que­ment davan­tage de valeur à une leçon sim­ple­ment parce qu’elle appa­raît dans un manus­crit maté­riel­le­ment plus ancien.

Le retour de nombreuses lectures byzantines dans la critique contemporaine

Un fait récent mérite par­ti­cu­liè­re­ment l’attention. L’Editio Cri­ti­ca Maior de l’Évangile de Marc, éla­bo­rée à par­tir de trans­crip­tions com­plètes de 209 manus­crits grecs et à l’aide de la CBGM, intro­duit trente-trois chan­ge­ments tex­tuels par rap­port au texte de Marc dans Nestle-Aland 28. Par­mi ces trente-trois chan­ge­ments, vingt et un cor­res­pondent au texte byzan­tin. Plus signi­fi­ca­tif encore : l’édition signale 126 pas­sages où deux variantes reçoivent un poids com­pa­rable pour la recons­truc­tion du texte ini­tial ; dans 107 de ces cas, le texte byzan­tin est l’une des deux pos­si­bi­li­tés rete­nues.

Il ne faut sur­tout pas trans­for­mer cette don­née en triomphe apo­lo­gé­tique. L’ECM ne devient pas une édi­tion du Texte reçu et ses édi­teurs n’adoptent nul­le­ment une doc­trine confes­sion­nelle de la pré­ser­va­tion. Ils conti­nuent expli­ci­te­ment de conce­voir leur tâche comme une recons­truc­tion du « texte ini­tial ».

Mais le résul­tat reste impor­tant. Il montre que le vieux réflexe cri­tique selon lequel une lec­ture byzan­tine for­te­ment majo­ri­taire serait vrai­sem­bla­ble­ment tar­dive pré­ci­sé­ment parce qu’elle est byzan­tine ne peut plus être main­te­nu sans exa­men. L’INTF lui-même recon­naît l’existence his­to­rique d’un pré­ju­gé néga­tif envers le texte majo­ri­taire byzan­tin et explique que cer­taines lec­tures majo­ri­taires ont pro­ba­ble­ment été écar­tées trop faci­le­ment par la cri­tique anté­rieure.

Voi­là un point qu’il fau­dra for­te­ment sou­li­gner : la rééva­lua­tion par­tielle du texte byzan­tin ne vient pas seule­ment de ses défen­seurs ; elle appa­raît aus­si à l’intérieur même de la cri­tique tex­tuelle contem­po­raine.

Les versions anciennes et les Pères permettent de remonter derrière les manuscrits conservés

Les manus­crits grecs ne sont pas les seuls témoins de l’histoire du texte. Les anciennes tra­duc­tions – latines, syriaques, coptes, armé­niennes, géor­giennes et autres – peuvent attes­ter l’existence d’une lec­ture à une époque anté­rieure au manus­crit grec qui nous la conserve aujourd’hui. De même, lorsqu’un Père de l’Église cite suf­fi­sam­ment pré­ci­sé­ment un pas­sage du Nou­veau Tes­ta­ment, sa cita­tion peut témoi­gner d’une forme tex­tuelle connue dans son milieu et à son époque.

L’Editio Cri­ti­ca Maior elle-même intègre à son pro­jet les anciennes ver­sions et les cita­tions du Nou­veau Tes­ta­ment pré­sentes dans la lit­té­ra­ture chré­tienne antique.

Cela rend impos­sible l’équation sim­pliste : manus­crit byzan­tin tar­dif = lec­ture byzan­tine tar­dive.

Cer­taines lec­tures que nous retrou­vons prin­ci­pa­le­ment dans des manus­crits byzan­tins médié­vaux sont attes­tées beau­coup plus tôt par d’autres voies.

Mais ces témoins doivent être maniés avec rigueur. Une tra­duc­tion ne per­met pas tou­jours de savoir quel mot grec se trou­vait exac­te­ment devant le tra­duc­teur. Un Père peut citer de mémoire, para­phra­ser ou har­mo­ni­ser. Les ver­sions anciennes et les cita­tions patris­tiques ne consti­tuent donc pas une machine per­met­tant de pro­duire auto­ma­ti­que­ment le texte ori­gi­nal. Elles démontrent cepen­dant que l’histoire des lec­tures est sou­vent beau­coup plus ancienne que l’âge des manus­crits grecs qui les portent.

Les lectionnaires et la réception liturgique : une mémoire de l’Église

Les lec­tion­naires pos­sèdent une valeur par­ti­cu­lière pour une doc­trine ecclé­siale de la pré­ser­va­tion. Ils témoignent non seule­ment de textes copiés dans des biblio­thèques ou des scrip­to­ria, mais du texte effec­ti­ve­ment lu au culte.

Cette don­née ne per­met pas davan­tage de résoudre méca­ni­que­ment une variante. Une tra­di­tion litur­gique peut har­mo­ni­ser, sta­bi­li­ser ou par­fois modi­fier une lec­ture. Mais elle consti­tue un témoin his­to­rique impor­tant de la récep­tion du texte.

Il faut ici reve­nir à la ques­tion théo­lo­gique. Si la pré­ser­va­tion a pour fina­li­té que l’Église demeure sous l’autorité de la Parole, alors l’histoire du texte lu, pro­cla­mé, mémo­ri­sé et uti­li­sé dans la litur­gie n’est pas exté­rieure au pro­blème. Elle n’est pas infaillible ; elle est néan­moins per­ti­nente.

C’est un des points sur les­quels l’expression de « texte ecclé­sias­tique » employée par Ber­thoud pos­sède une véri­table force. Elle rap­pelle que le Nou­veau Tes­ta­ment n’a pas été trans­mis comme un texte clas­sique oublié dans quelques biblio­thèques puis redé­cou­vert par l’érudition moderne. Il a vécu dans une com­mu­nau­té qui le copiait parce qu’elle le lisait, le prê­chait et confes­sait son auto­ri­té.

Une extraordinaire stabilité derrière la multitude des variantes

La pré­sen­ta­tion popu­laire de la cri­tique tex­tuelle insiste par­fois sur le très grand nombre des variantes. Le fait est réel, mais le nombre brut peut induire en erreur.

Plus nous pos­sé­dons de manus­crits, plus nous pou­vons rele­ver de dif­fé­rences. Un mot ortho­gra­phié dif­fé­rem­ment dans cent manus­crits pro­duit de mul­tiples consta­ta­tions de varia­tion sans créer cent incer­ti­tudes dif­fé­rentes sur le sens du texte.

Le tableau pré­sen­té aujourd’hui par l’INTF est lui-même plus ras­su­rant que cer­taines vul­ga­ri­sa­tions sen­sa­tion­na­listes. L’Institut sou­ligne la grande concor­dance entre les manus­crits et indique que, dans la plu­part des uni­tés de varia­tion, un seul manus­crit ou quelques manus­crits s’écartent de ce qu’il qua­li­fie de trans­mis­sion majo­ri­taire fiable ; une divi­sion sub­stan­tielle de la tra­di­tion inter­vient dans envi­ron dix pour cent des uni­tés de varia­tion étu­diées.

Cette don­née n’établit pas le Texte reçu. Mais elle est par­fai­te­ment com­pa­tible avec une doc­trine forte de la pré­ser­va­tion : le Nou­veau Tes­ta­ment ne nous est pas par­ve­nu sous la forme de tra­di­tions radi­ca­le­ment dif­fé­rentes entre les­quelles il fau­drait recons­ti­tuer labo­rieu­se­ment le chris­tia­nisme apos­to­lique. Il nous est par­ve­nu à tra­vers une tra­di­tion remar­qua­ble­ment cohé­rente, à l’intérieur de laquelle sub­sistent des lieux de varia­tion.

La ques­tion de la pré­ser­va­tion doit donc être posée à la bonne échelle. Quelques dizaines ou cen­taines de pas­sages réel­le­ment dis­cu­tés ne signi­fient pas que le texte du Nou­veau Tes­ta­ment aurait dis­pa­ru.

Le véritable argument en faveur du texte traditionnel est cumulatif

On peut main­te­nant refor­mu­ler le plai­doyer.

Le texte tra­di­tion­nel mérite une pré­somp­tion favo­rable non parce que « Dieu aurait pro­mis le Texte reçu » sous cette appel­la­tion, ni parce que le plus grand nombre de manus­crits déci­de­rait auto­ma­ti­que­ment de chaque variante, mais parce que plu­sieurs don­nées convergent.

Il repré­sente une tra­di­tion de trans­mis­sion extra­or­di­nai­re­ment ample. Il est enra­ci­né dans la vie ecclé­siale grecque. Ses lec­tures ne peuvent pas être sys­té­ma­ti­que­ment qua­li­fiées de tar­dives à par­tir de l’âge maté­riel de ses manus­crits. Cer­taines sont attes­tées très ancien­ne­ment. La cri­tique contem­po­raine elle-même en réha­bi­lite un nombre non négli­geable. Enfin, le texte byzan­tin consti­tue l’arrière-plan prin­ci­pal des édi­tions grecques sur les­quelles les Églises issues de la Réforme ont long­temps fon­dé leurs tra­duc­tions, leur pré­di­ca­tion et leur théo­lo­gie.

Cela consti­tue un dos­sier sérieux.

Mais il manque encore une étape pour par­ve­nir au Texte reçu pro­pre­ment dit. Car défendre l’ancienneté et la valeur du texte byzan­tin ne revient pas auto­ma­ti­que­ment à défendre toutes les leçons par­ti­cu­lières d’Érasme, d’Estienne, de Bèze ou des Elze­vir.

C’est pré­ci­sé­ment dans ces lieux de diver­gence que la thèse doit accep­ter d’être tes­tée.

Les difficultés du Texte reçu réfutent-elles la préservation ?

Non. Mais elles empêchent d’en faire une théo­rie facile.

Une doc­trine robuste de la pré­ser­va­tion doit pou­voir regar­der en face les pas­sages qui semblent lui poser le plus de dif­fi­cul­tés : les der­niers ver­sets de Marc, Jean 7.53–8.11, le Com­ma Johan­neum de 1 Jean 5.7–8, cer­taines leçons d’Apocalypse intro­duites dans les pre­mières édi­tions d’Érasme, ain­si que les diver­gences internes entre les dif­fé­rentes édi­tions du Texte reçu.

Ces cas ne doivent être ni dis­si­mu­lés ni uti­li­sés comme armes rhé­to­riques. Ils consti­tuent les dos­siers expé­ri­men­taux de notre thèse.

Car une dif­fi­cul­té ne fait pas une impos­si­bi­li­té. Mais une dif­fi­cul­té non exa­mi­née ne devient pas non plus un argu­ment. Une doc­trine de la pré­ser­va­tion qui ne pour­rait sub­sis­ter qu’à condi­tion de ne jamais regar­der les variantes dif­fi­ciles serait une doc­trine fra­gile. Il faut donc exa­mi­ner pré­ci­sé­ment les pas­sages que les adver­saires du Texte reçu invoquent le plus sou­vent.

Ils ne pré­sentent pas tous la même situa­tion. Marc 16.9–20 pos­sède une attes­ta­tion très ancienne et une récep­tion ecclé­siale mas­sive. Jean 7.53–8.11 pré­sente un dos­sier plus com­plexe, mais pos­sède lui aus­si une his­toire ecclé­siale ancienne qu’une simple liste des plus vieux manus­crits ne suf­fit pas à expli­quer. Le Com­ma Johan­neum de 1 Jean 5.7–8 et cer­taines leçons de l’Apocalypse sont plus dif­fi­ciles encore : ils montrent qu’il serait impru­dent d’identifier la pré­ser­va­tion pro­vi­den­tielle à l’inerrance de toutes les déci­sions édi­to­riales prises au XVIe siècle.

La dif­fi­cul­té n’est pas une impos­si­bi­li­té. Mais cette maxime doit fonc­tion­ner dans les deux sens : une dif­fi­cul­té tex­tuelle ne réfute pas la pro­vi­dence ; une doc­trine de la pro­vi­dence ne trans­forme pas non plus auto­ma­ti­que­ment une leçon fai­ble­ment attes­tée en texte ori­gi­nal.

Marc 16.9–20 : un texte absent des plus anciens codex, mais connu très tôt

La finale longue de Marc consti­tue pro­ba­ble­ment le meilleur exemple des limites d’une règle qui iden­ti­fie­rait sys­té­ma­ti­que­ment « les manus­crits les plus anciens » au meilleur texte.

Les deux plus anciens manus­crits grecs com­plets de Marc, Vati­ca­nus et Sinai­ti­cus, ter­minent l’Évangile à Marc 16.8. D’autres par­ti­cu­la­ri­tés manus­crites montrent que la finale de Marc a connu une trans­mis­sion com­plexe. C’est un argu­ment réel contre une accep­ta­tion irré­flé­chie de Marc 16.9–20.

Mais ce n’est qu’une par­tie du dos­sier.

Vers la fin du IIe siècle, Iré­née de Lyon intro­duit expli­ci­te­ment Marc 16.19 comme appar­te­nant à la conclu­sion de l’Évangile de Marc, puis cite l’ascension du Sei­gneur et sa séance à la droite de Dieu. Ce témoi­gnage est par­ti­cu­liè­re­ment impor­tant : Iré­née connaît donc la finale longue près de deux siècles avant la copie de Vati­ca­nus et de Sinai­ti­cus.

L’existence de Marc 16.9–20 est ain­si très ancienne. Elle ne peut être expli­quée comme une addi­tion médié­vale née dans la tra­di­tion byzan­tine. Le débat porte plu­tôt sur une étape beau­coup plus ancienne de la trans­mis­sion : appar­te­nait-elle à l’Évangile dès sa pre­mière rédac­tion, à sa pre­mière forme publiée, ou a‑t-elle été ajou­tée très tôt afin de rem­pla­cer une finale per­due ou jugée insa­tis­fai­sante ? Même par­mi les cher­cheurs favo­rables à la finale longue, plu­sieurs modèles existent.

Il me paraît donc exces­sif de pré­sen­ter Marc 16.9–20 comme un mor­ceau tar­dif que l’Église aurait naï­ve­ment ajou­té à son Évan­gile. Son ancien­ne­té est cer­taine, son enra­ci­ne­ment ecclé­sial consi­dé­rable et son conte­nu entiè­re­ment inté­gré à la tra­di­tion chré­tienne ancienne.

Dans une pers­pec­tive de pré­ser­va­tion, le dos­sier est même ins­truc­tif. Les formes concur­rentes n’ont pas dis­pa­ru : elles nous sont par­ve­nues. La dif­fi­cul­té a été elle-même pré­ser­vée. Nous pou­vons encore aujourd’hui exa­mi­ner les témoins de l’omission et ceux de l’inclusion. La pro­vi­dence n’exige donc pas néces­sai­re­ment l’absence de toute variante ; elle peut se mani­fes­ter aus­si dans la conser­va­tion suf­fi­sam­ment abon­dante des témoins pour que la ques­tion demeure acces­sible à l’Église.

Jean 7.53–8.11 : une difficulté plus sérieuse

L’histoire de la femme sur­prise en adul­tère pré­sente un dos­sier plus dif­fi­cile.

Les témoins grecs anciens sont défa­vo­rables à sa pré­sence à cet endroit de Jean. Les papy­rus 66 et 75 l’omettent ; Sinai­ti­cus et Vati­ca­nus éga­le­ment. Plu­sieurs manus­crits pos­té­rieurs la déplacent : cer­tains après Jean 7.36, d’autres après Jean 21.25, d’autres encore dans l’Évangile de Luc. Cette mobi­li­té consti­tue un argu­ment impor­tant pour ceux qui consi­dèrent l’épisode comme une tra­di­tion ancienne sur Jésus entrée secon­dai­re­ment dans le texte de Jean. C’est aujourd’hui la posi­tion domi­nante dans la cri­tique tex­tuelle.

Il serait mau­vais de cacher cette dif­fi­cul­té.

Mais l’histoire ne s’arrête pas aux manus­crits qui nous sont par­ve­nus.

Jérôme écrit au début du Ve siècle qu’il trouve l’histoire de la femme adul­tère dans de nom­breux manus­crits grecs et latins de Jean. Cette remarque est pré­cieuse : elle atteste qu’à son époque la péri­cope n’était ni mar­gi­nale ni confi­née à une seule tra­di­tion lin­guis­tique. Jérôme l’intégra d’ailleurs au texte latin qui devint celui de la Vul­gate.

Augus­tin va plus loin. Dans De coniu­giis adul­te­ri­nis, il affirme que cer­taines per­sonnes de peu de foi avaient reti­ré de leurs codices le récit du par­don accor­dé à la femme adul­tère, crai­gnant qu’il ne soit inter­pré­té comme une per­mis­sion don­née aux femmes de pécher. Il s’agit du témoi­gnage his­to­rique d’Augustin sur ce qu’il pen­sait être l’une des causes de l’omission. Il ne suf­fit évi­dem­ment pas à démon­trer que toutes les omis­sions anciennes pro­viennent de cette moti­va­tion. Mais on ne peut hon­nê­te­ment faire comme si cette expli­ca­tion patris­tique n’existait pas.

Nous nous trou­vons donc devant deux séries de faits.

D’une part, les témoins grecs les plus anciens conser­vés ne favo­risent pas l’emplacement tra­di­tion­nel et la mobi­li­té du pas­sage pose une vraie dif­fi­cul­té. D’autre part, des témoins ecclé­sias­tiques impor­tants de l’Antiquité tar­dive connaissent le récit, le reçoivent comme évan­gé­lique et témoignent d’une his­toire tex­tuelle déjà com­plexe.

Ici encore, une doc­trine de la pré­ser­va­tion n’oblige pas à nier le pro­blème. Elle invite plu­tôt à refu­ser l’argument sim­pliste selon lequel « absent de nos plus anciens codex conser­vés » signi­fie­rait néces­sai­re­ment « incon­nu de l’Église ancienne ».

Je consi­dère donc qu’il existe de bonnes rai­sons de main­te­nir Jean 7.53–8.11 dans le texte ecclé­sial reçu, tout en recon­nais­sant loya­le­ment que son dos­sier tex­tuel est l’un des plus dif­fi­ciles du Nou­veau Tes­ta­ment.

Le Comma Johanneum : le cas où la prudence s’impose davantage

Le Com­ma Johan­neum consti­tue une dif­fi­cul­té d’une autre nature.

Dans cer­taines édi­tions du Texte reçu, 1 Jean 5.7–8 contient l’expansion concer­nant le Père, la Parole et le Saint-Esprit qui « sont un ». Cette for­mule devint natu­rel­le­ment impor­tante dans les contro­verses tri­ni­taires.

Mais son dos­sier grec ancien est extrê­me­ment faible.

Érasme ne l’avait pas impri­mée dans ses deux pre­mières édi­tions grecques de 1516 et 1519 parce qu’il ne la trou­vait pas dans les manus­crits grecs qu’il avait à sa dis­po­si­tion. Elle appa­rut dans sa troi­sième édi­tion de 1522 après qu’un manus­crit grec conte­nant le pas­sage fut por­té à son atten­tion. Les recherches modernes de Henk Jan de Jonge ont d’ailleurs cor­ri­gé une légende sou­vent répé­tée : Érasme n’avait pas pro­mis d’insérer le pas­sage si on lui appor­tait un seul manus­crit grec. Cette his­toire du « ser­ment d’Érasme » ne repose pas sur ses écrits.

L’histoire réelle reste néan­moins embar­ras­sante pour une théo­rie qui vou­drait iden­ti­fier chaque leçon du TR impri­mé avec une pré­ser­va­tion par­faite anté­rieure à l’imprimerie. Le Com­ma pos­sède une his­toire latine beau­coup plus impor­tante que son his­toire grecque et son inté­gra­tion au texte grec impri­mé est tar­dive.

Il faut ici résis­ter à une mau­vaise apo­lo­gé­tique.

La doc­trine de la Tri­ni­té ne repose pas sur le Com­ma Johan­neum. Elle est ensei­gnée par l’ensemble du témoi­gnage scrip­tu­raire sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Admettre qu’une leçon de 1 Jean 5 soit tex­tuel­le­ment très dif­fi­cile ne retire donc rien à la doc­trine tri­ni­taire.

Sur­tout, la pré­ser­va­tion de l’Écriture ne doit pas être défi­nie de telle sorte que toute cri­tique d’une leçon par­ti­cu­lière du TR devienne une attaque contre l’inspiration. Une telle défi­ni­tion pla­ce­rait sur le même plan la Parole ins­pi­rée de Dieu et les déci­sions édi­to­riales d’Érasme.

Ce serait pré­ci­sé­ment confondre ins­pi­ra­tion et édi­tion.

Apocalypse 22.19 : quand Érasme dut reconstruire du grec à partir du latin

Le cas de l’Apocalypse est encore plus ins­truc­tif.

Pour sa pre­mière édi­tion, Érasme ne dis­po­sait que d’un manus­crit grec de l’Apocalypse, et celui-ci était incom­plet à la fin. Pour les der­niers ver­sets, il dut recons­truire un texte grec à par­tir du latin.

Apo­ca­lypse 22.19 offre l’exemple le plus connu. Là où la qua­si-tota­li­té de la tra­di­tion grecque lit l’« arbre de vie », le texte grec impri­mé issu d’Érasme porte le « livre de vie », cor­res­pon­dant à une forme latine libro vitae au lieu de ligno vitae. Les études sur la tra­di­tion latine de l’Apocalypse relient cette leçon à la rétro­ver­sion opé­rée par Érasme depuis son témoin latin.

Ce fait doit être admis.

Il serait par­ti­cu­liè­re­ment dif­fi­cile d’affirmer que la pro­vi­dence aurait mira­cu­leu­se­ment res­tau­ré par la rétro­ver­sion latine d’Érasme une leçon grecque pri­mi­tive alors que la tra­di­tion manus­crite grecque acces­sible pointe dans une autre direc­tion. Une telle affir­ma­tion deman­de­rait une preuve ; la doc­trine géné­rale de la pro­vi­dence ne peut pas la four­nir à elle seule.

Mais là encore, qu’est-ce que cela réfute ?

Cela réfute une doc­trine de la per­fec­tion abso­lue de l’édition d’Érasme.

Cela ne réfute nul­le­ment la pré­ser­va­tion du texte biblique.

Au contraire, nous savons pré­ci­sé­ment com­ment le pro­blème est appa­ru parce que nous pos­sé­dons suf­fi­sam­ment de témoins grecs, latins et édi­to­riaux pour le repé­rer. Le texte n’a donc pas été per­du : la com­pa­rai­son de la tra­di­tion per­met jus­te­ment de cor­ri­ger une déci­sion édi­to­riale du XVIe siècle.

Il n’existe pas historiquement une seule édition du Texte reçu

Cette conclu­sion devient incon­tour­nable lorsqu’on com­pare les édi­tions impri­mées.

Érasme publia plu­sieurs édi­tions. Estienne en publia plu­sieurs. Bèze aus­si. Les Elze­vir pro­dui­sirent ensuite leurs propres édi­tions. Elles sont extrê­me­ment proches, mais elles ne sont pas iden­tiques.

Ce n’est pas un argu­ment inven­té par les adver­saires du TR. Fre­de­rick Hen­ry Ambrose Scri­ve­ner dut pré­ci­sé­ment affron­ter cette réa­li­té lorsqu’il vou­lut, au XIXe siècle, publier le texte grec cor­res­pon­dant à la King James Ver­sion. Les lec­tures pré­su­mées sous-jacentes à l’Authorized Ver­sion ne cor­res­pon­daient pas inté­gra­le­ment à une seule édi­tion impri­mée anté­rieure. Son édi­tion de 1881 recons­truit donc le texte grec cor­res­pon­dant aux choix effec­ti­ve­ment repré­sen­tés dans la tra­duc­tion anglaise et ne se contente pas de repro­duire à l’identique une édi­tion anté­rieure du Texte reçu.

Ce point est théo­lo­gi­que­ment impor­tant.

Quand quelqu’un affirme : « le Texte reçu a été par­fai­te­ment pré­ser­vé », il faut deman­der : lequel ?

Érasme 1516 ? Érasme 1522 ? Estienne 1550 ? Bèze 1598 ? Elze­vir 1633 ? Scri­ve­ner 1881 ?

Répondre « Scri­ve­ner » pose immé­dia­te­ment une autre dif­fi­cul­té : Scri­ve­ner écrit deux siècles et demi après la Réforme et son texte est en par­tie une recons­truc­tion des­ti­née à cor­res­pondre aux déci­sions des tra­duc­teurs de 1611. Il serait his­to­ri­que­ment impos­sible d’affirmer que les Réfor­ma­teurs du XVIe siècle pos­sé­daient pré­ci­sé­ment le « Scri­ve­ner 1881 ».

Cette objec­tion ne détruit pas le Texte reçu. Elle détruit seule­ment une manière trop rigide de le conce­voir.

Préservation providentielle ne signifie pas réinspiration du XVIe siècle

Nous pou­vons main­te­nant for­mu­ler la dis­tinc­tion déci­sive.

La Réforme n’a pas créé la Parole de Dieu. Érasme ne l’a pas réins­pi­rée. Estienne, Bèze et les Elze­vir n’ont reçu aucun cha­risme apos­to­lique leur garan­tis­sant l’infaillibilité édi­to­riale.

Ils ont tra­vaillé sur une tra­di­tion tex­tuelle qu’ils avaient reçue.

Cette tra­di­tion était extra­or­di­nai­re­ment stable. Elle pro­ve­nait prin­ci­pa­le­ment du texte ecclé­sial grec trans­mis à tra­vers les siècles. Elle fut com­pa­rée avec des manus­crits, des édi­tions anté­rieures et des ver­sions. Les édi­teurs cor­ri­gèrent leurs pré­dé­ces­seurs et par­fois se cor­ri­gèrent eux-mêmes. Ce pro­ces­sus appar­tient lui aus­si à la pro­vi­dence ordi­naire.

Le Texte reçu doit donc être com­pris non comme un nou­vel auto­graphe ins­pi­ré appa­ru au XVIe siècle, mais comme la forme impri­mée his­to­rique d’une tra­di­tion ecclé­siale du texte grec.

Cette for­mu­la­tion per­met de conser­ver ce qui me paraît essen­tiel dans la thèse du Texte reçu : la confiance accor­dée à une trans­mis­sion publique, conti­nue, ecclé­siale et pro­vi­den­tielle de l’Écriture.

Elle per­met en même temps de recon­naître qu’une édi­tion par­ti­cu­lière peut conte­nir quelques déci­sions édi­to­riales sus­cep­tibles d’être cor­ri­gées à par­tir de la tra­di­tion elle-même.

Ce n’est pas renon­cer à la pré­ser­va­tion.

C’est pré­ci­sé­ment refu­ser de confondre la pré­ser­va­tion de la Parole avec l’infaillibilité d’un impri­meur.

Une difficulté ne fait pas une impossibilité

La for­mule peut main­te­nant rece­voir tout son sens.

Les variantes tex­tuelles sont réelles. Les pas­sages dif­fi­ciles sont réels. Cer­taines déci­sions du Texte reçu sont beau­coup mieux défen­dues que d’autres.

Mais aucune de ces consta­ta­tions ne conduit à la conclu­sion que Dieu aurait lais­sé sa Parole dis­pa­raître.

Marc 16 nous montre une variante très ancienne dont les deux états ont été conser­vés. Jean 7.53–8.11 nous montre une tra­di­tion ecclé­siale ancienne dont l’histoire est plus com­plexe que ne le laisse pen­ser la seule com­pa­rai­son de quelques codex. Le Com­ma Johan­neum montre qu’une tra­di­tion confes­sion­nelle peut par­fois avoir don­né trop de poids à une leçon tar­dive. Apo­ca­lypse 22.19 montre qu’une édi­tion impri­mée peut com­por­ter une recons­truc­tion humaine iden­ti­fiable.

Dans aucun de ces cas nous ne sommes devant un texte irré­mé­dia­ble­ment per­du.

Nous sommes devant une tra­di­tion dont les témoins sont assez nom­breux et assez lar­ge­ment conser­vés pour que les dif­fi­cul­tés elles-mêmes puissent être exa­mi­nées.

Voi­là peut-être l’un des argu­ments les plus forts en faveur de la pré­ser­va­tion pro­vi­den­tielle : nous connais­sons les variantes parce que Dieu, dans sa pro­vi­dence, nous a lais­sé une abon­dance de témoins per­met­tant de les connaître.

La pré­ser­va­tion n’est donc pas l’absence d’histoire.

Elle est la fidé­li­té de Dieu au milieu de l’histoire.

Pourquoi la préservation du texte est-elle importante ?

On pour­rait être ten­té de conclure que cette dis­cus­sion demeure réser­vée aux spé­cia­listes. Après tout, l’immense majo­ri­té du Nou­veau Tes­ta­ment ne sou­lève aucune dif­fi­cul­té tex­tuelle sub­stan­tielle, et les grandes doc­trines chré­tiennes ne dépendent pas d’un unique pas­sage dis­pu­té. La Tri­ni­té sub­siste sans le Com­ma Johan­neum ; la résur­rec­tion du Christ ne dépend pas de Marc 16.9–20 ; le par­don accor­dé aux pécheurs est abon­dam­ment ensei­gné ailleurs que dans Jean 7.53–8.11.

Tout cela est vrai.

Mais il serait erro­né d’en conclure que la ques­tion du texte importe peu.

La ques­tion n’est pas seule­ment : « Une variante change-t-elle une doc­trine ? » Elle est plus fon­da­men­tale : quelle Écri­ture l’Église reçoit-elle comme Parole de Dieu ? Si l’Écriture consti­tue la règle suprême de la foi, il faut qu’elle soit non seule­ment ins­pi­rée en son ori­gine, mais suf­fi­sam­ment conser­vée pour pou­voir réel­le­ment exer­cer cette fonc­tion.

Le Sola Scriptura suppose une Écriture accessible

La Réforme n’a jamais confes­sé une auto­ri­té abs­traite appe­lée « la Bible ». Elle a confes­sé l’autorité de paroles don­nées par Dieu, consi­gnées dans les livres pro­phé­tiques et apos­to­liques et reçues comme règle de la foi.

Le Sola Scrip­tu­ra signi­fie pré­ci­sé­ment que l’Église ne pos­sède au-des­sus de l’Écriture aucun magis­tère infaillible capable de com­plé­ter, cor­ri­ger ou authen­ti­fier sou­ve­rai­ne­ment la révé­la­tion divine.

Mais cette affir­ma­tion entraîne une consé­quence.

Si le texte de l’Écriture était sub­stan­tiel­le­ment per­du, si sa forme pri­mi­tive demeu­rait enfouie der­rière une tra­di­tion deve­nue indé­chif­frable, ou si l’Église ne dis­po­sait plus que d’un ensemble de docu­ments à par­tir des­quels des spé­cia­listes devaient recons­truire hypo­thé­ti­que­ment la Parole de Dieu, alors le prin­cipe même du Sola Scrip­tu­ra serait fra­gi­li­sé.

L’autorité théo­rique demeu­re­rait divine, mais l’accès pra­tique à cette auto­ri­té dépen­drait fina­le­ment d’un nou­veau corps d’experts.

Ce dan­ger doit être for­mu­lé avec pré­ci­sion. Il ne faut pas cari­ca­tu­rer la cri­tique tex­tuelle contem­po­raine : ses spé­cia­listes ne pré­tendent géné­ra­le­ment pas consti­tuer un magis­tère ecclé­sias­tique et leur tra­vail a consi­dé­ra­ble­ment accru notre connais­sance de la tra­di­tion manus­crite.

La dif­fi­cul­té est ailleurs.

Lorsque l’on passe insen­si­ble­ment de l’idée légi­time selon laquelle cer­tains pas­sages néces­sitent un tra­vail cri­tique à l’idée que le texte biblique, dans son ensemble, est un objet per­du qu’une science moderne doit recons­truire, quelque chose change dans la doc­trine de l’Écriture.

La tra­di­tion réfor­mée offre une autre manière de poser le pro­blème : le texte doit être étu­dié, com­pa­ré et par­fois dis­cu­té pré­ci­sé­ment parce qu’il a été trans­mis, non parce qu’il aurait ces­sé d’exister.

La cri­tique tra­vaille à l’intérieur d’une trans­mis­sion conser­vée ; elle ne res­sus­cite pas une révé­la­tion dis­pa­rue.

Jésus lui-même reçoit une Écriture transmise

Cette convic­tion pos­sède aus­si un fon­de­ment chris­to­lo­gique.

Lorsque Jésus cite l’Ancien Tes­ta­ment, il ne dis­pose évi­dem­ment plus des auto­graphes de Moïse, de David ou d’Ésaïe. Il reçoit l’Écriture telle qu’elle a tra­ver­sé les siècles de trans­mis­sion d’Israël.

Cela ne l’empêche nul­le­ment de dire : « l’Écriture ne peut être anéan­tie » (Jean 10.35), ni d’introduire ses rai­son­ne­ments par « il est écrit », ni de faire por­ter cer­tains argu­ments sur la for­mu­la­tion même du texte.

Il ne consi­dère donc pas que l’absence des auto­graphes rende impos­sible une véri­table cer­ti­tude scrip­tu­raire.

Les apôtres font de même.

Cette don­née devrait peser lourd dans une doc­trine réfor­mée du texte. Entre l’autographe et Jésus exis­taient déjà des siècles de copies, de trans­mis­sion et de variantes. Pour­tant le Christ traite les Écri­tures comme la Parole actuelle de Dieu.

Le modèle biblique n’est donc ni celui d’une suc­ces­sion mira­cu­leuse de copies maté­riel­le­ment infaillibles, ni celui d’un texte deve­nu inac­ces­sible après la dis­pa­ri­tion des auto­graphes.

C’est celui d’une Parole don­née une fois et conser­vée dans une his­toire réelle.

La prédication dépend d’une confiance réelle dans le texte

La ques­tion devient immé­dia­te­ment pas­to­rale lorsqu’un pas­teur monte en chaire.

Il ne prêche pas une hypo­thèse sur ce que Paul aurait peut-être écrit. Il ouvre l’Écriture et dit à l’Église : voi­ci la Parole de Dieu.

Cette assu­rance ne l’autorise pas à cacher une dif­fi­cul­té tex­tuelle lorsqu’elle existe. Au contraire, la confiance dans la pré­ser­va­tion per­met de l’exposer sans inquié­tude.

Un pas­teur peut dire à sa com­mu­nau­té : ce pas­sage pré­sente plu­sieurs formes tex­tuelles anciennes ; voi­ci les prin­ci­paux témoins ; voi­ci pour­quoi je retiens telle lec­ture ; aucune de ces variantes ne signi­fie que Dieu nous aurait pri­vés de sa Parole.

Cette atti­tude me paraît beau­coup plus saine que deux atti­tudes oppo­sées.

La pre­mière consiste à cacher toutes les variantes comme si les men­tion­ner mena­çait la foi.

La seconde consiste à mul­ti­plier dans la pré­di­ca­tion les for­mules du genre : « les plus anciens manus­crits disent peut-être autre chose », jusqu’à don­ner aux fidèles l’impression qu’ils pos­sèdent une Bible constam­ment cor­ri­gée par les spé­cia­listes.

La véri­té se situe ailleurs : nous pos­sé­dons une tra­di­tion tex­tuelle extra­or­di­nai­re­ment stable, à l’intérieur de laquelle quelques endroits exigent un dis­cer­ne­ment par­ti­cu­lier.

« Alors notre pré­di­ca­tion manque de la puis­sance et de l’autorité dont elle a besoin et qu’elle ne peut rece­voir que de la Parole de Dieu sur laquelle elle repose. »

Her­man Bavinck, De Pre­dik­dienst, dans Ken­nis en Leven, 1922, p. 83–84.

Les notes de nos Bibles doivent être expliquées

Cette ques­tion touche direc­te­ment le lec­teur ordi­naire.

Il suf­fit d’ouvrir plu­sieurs tra­duc­tions modernes pour ren­con­trer des notes telles que : « cer­tains manus­crits ajoutent », « les meilleurs manus­crits omettent », « les témoins les plus anciens ne contiennent pas ce pas­sage ».

Pour quelqu’un qui ignore tout de l’histoire manus­crite, le résul­tat peut être désta­bi­li­sant.

Que signi­fie « les meilleurs manus­crits » ? Qui a déci­dé qu’ils étaient meilleurs ? Pour­quoi un pas­sage pré­sent dans la Bible de ses parents se trouve-t-il main­te­nant entre cro­chets ? Les chré­tiens ont-ils lu pen­dant quinze siècles un texte dif­fé­rent du texte apos­to­lique ?

Ces ques­tions sont légi­times.

L’Église ne devrait pas y répondre par : « faites confiance aux spé­cia­listes ».

Elle devrait expli­quer la trans­mis­sion de l’Écriture.

Les manus­crits sont nom­breux pré­ci­sé­ment parce que le Nou­veau Tes­ta­ment a été abon­dam­ment copié. Leur com­pa­rai­son révèle des variantes parce que nous pos­sé­dons beau­coup de témoins. La plu­part de ces variantes sont mineures. Quelques-unes sont signi­fi­ca­tives. Aucune ne signi­fie que nous aurions per­du le mes­sage apos­to­lique ou que nous devrions recons­truire le chris­tia­nisme à par­tir de frag­ments contra­dic­toires.

Pré­sen­tée ain­si, la cri­tique tex­tuelle ne détruit pas la confiance ; elle mani­feste aus­si l’extraordinaire richesse de la trans­mis­sion.

« La Bible, Parole de Dieu, est le grand moyen de pro­mou­voir la sanc­ti­fi­ca­tion et le salut des hommes. »

Charles Hodge, Sys­te­ma­tic Theo­lo­gy, vol. III, chap. XX, § 1.

Toutes les méthodes critiques ont des présupposés

Il faut cepen­dant aller plus loin avec Jean-Marc Ber­thoud.

La cri­tique tex­tuelle ne consiste jamais à lais­ser sim­ple­ment « par­ler les faits ». Il faut déci­der quels faits doivent rece­voir le plus de poids.

L’ancienneté d’un manus­crit compte-t-elle davan­tage que sa dif­fu­sion ? Une lec­ture dif­fi­cile doit-elle être pré­fé­rée parce qu’un copiste aurait davan­tage ten­dance à sim­pli­fier ? Quelle impor­tance accor­der aux cita­tions patris­tiques ? À la répar­ti­tion géo­gra­phique ? À la tra­di­tion litur­gique ? À la cohé­rence généa­lo­gique ? À la récep­tion ecclé­siale ?

Aucune de ces déci­sions n’est pro­duite auto­ma­ti­que­ment par le manus­crit lui-même.

Il faut donc renon­cer au mythe d’une oppo­si­tion entre un Texte reçu fon­dé sur la foi et un texte cri­tique fon­dé sur les seuls faits.

Les deux exa­minent des faits.

Les deux les inter­prètent.

La véri­table dif­fé­rence appa­raît dans la hié­rar­chie que l’on accorde aux dif­fé­rents types de témoi­gnages et dans la concep­tion que l’on se fait de l’histoire de la trans­mis­sion.

C’est ici qu’une doc­trine réfor­mée de la pro­vi­dence doit inter­ve­nir, non pour sup­pri­mer l’enquête his­to­rique, mais pour empê­cher que l’enquête com­mence par exclure théo­lo­gi­que­ment la pos­si­bi­li­té que Dieu ait effec­ti­ve­ment gar­dé publi­que­ment sa Parole dans son Église.

La réception ecclésiale n’est pas infaillible, mais elle n’est pas insignifiante

Le pro­tes­tan­tisme doit ici évi­ter une contra­dic­tion.

Nous refu­sons avec rai­son de faire de l’Église la source de l’autorité cano­nique. L’Église n’a pas ren­du les livres bibliques ins­pi­rés en les recon­nais­sant. Elle les a reçus parce qu’ils étaient ins­pi­rés.

Mais nous ne concluons pas pour autant que l’histoire de leur récep­tion n’aurait aucune impor­tance pour la ques­tion du canon.

Pour­quoi rai­son­ner autre­ment pour leur texte ?

L’Église ne crée pas davan­tage le texte qu’elle ne crée le canon.

Mais le fait qu’une forme du texte ait été copiée, reçue, pro­cla­mée et trans­mise très lar­ge­ment dans les Églises ne sau­rait être théo­lo­gi­que­ment indif­fé­rent.

La récep­tion n’est pas consti­tu­tive de l’autorité.

Elle est tes­ti­mo­niale.

C’est exac­te­ment dans ce sens que je pro­pose de par­ler d’une pré­somp­tion ecclé­siale : non d’une infailli­bi­li­té de la tra­di­tion, mais d’un poids réel accor­dé à la trans­mis­sion publique de l’Écriture dans le peuple auquel Dieu l’a confiée.

Quelle place donner alors au Texte reçu ?

Nous pou­vons main­te­nant répondre plus pré­ci­sé­ment.

Je ne crois pas qu’il soit néces­saire ni his­to­ri­que­ment défen­dable d’affirmer qu’une édi­tion par­ti­cu­lière du Texte reçu – Érasme, Estienne, Bèze, Elze­vir ou Scri­ve­ner – repro­duit infailli­ble­ment, en chaque leçon, les auto­graphes.

Une telle posi­tion ajoute à la doc­trine de la pré­ser­va­tion une iden­ti­fi­ca­tion his­to­rique que l’Écriture elle-même ne pro­met pas et que les dif­fé­rences entre les édi­tions du TR rendent dif­fi­cile à sou­te­nir.

Mais je ne crois pas davan­tage que le Texte reçu puisse être trai­té comme une curio­si­té édi­to­riale dépas­sée depuis la décou­verte de quelques grands codex.

Il repré­sente la cris­tal­li­sa­tion impri­mée d’une trans­mis­sion grecque ecclé­siale beau­coup plus ancienne que lui. Il a nour­ri les tra­duc­tions de la Réforme, la pré­di­ca­tion, les confes­sions et la théo­lo­gie pro­tes­tante clas­sique. Il appar­tient sub­stan­tiel­le­ment à la tra­di­tion byzan­tine, tout en conser­vant quelques leçons qui ne cor­res­pondent pas à sa majo­ri­té.

Sa valeur est donc his­to­rique, ecclé­siale et tex­tuelle.

Il mérite une forte pré­somp­tion de confiance.

Une position réformée de préservation

La posi­tion qui se dégage de cet exa­men peut être for­mu­lée en quelques pro­po­si­tions.

1. Les textes pro­phé­tiques et apos­to­liques ont été ver­ba­le­ment ins­pi­rés de Dieu.
2. Dieu n’a pas seule­ment ins­pi­ré sa Parole ; dans sa pro­vi­dence sin­gu­lière, il l’a conser­vée au cours de l’histoire.
3. Cette pré­ser­va­tion n’implique pas l’infaillibilité des copistes, des impri­meurs ou des édi­teurs. Elle implique que leurs erreurs n’ont pas réus­si à faire dis­pa­raître la Parole don­née.
4. Le texte ori­gi­nal n’est donc pas un objet sub­stan­tiel­le­ment per­du qu’il fau­drait recréer. Il demeure pré­sent et acces­sible dans la tra­di­tion manus­crite conser­vée.
5. La trans­mis­sion ecclé­siale, en par­ti­cu­lier la tra­di­tion byzan­tine lar­ge­ment reçue dans le monde grec, consti­tue un témoin majeur de cette pré­ser­va­tion et mérite une pré­somp­tion favo­rable.
6. Le Texte reçu repré­sente une forme impri­mée his­to­ri­que­ment pri­vi­lé­giée de cette tra­di­tion, sans qu’il soit néces­saire de confé­rer l’infaillibilité à une édi­tion par­ti­cu­lière.
7. Une leçon du Texte reçu ne devrait pas être aban­don­née légè­re­ment. La charge de la preuve appar­tient aus­si à celui qui pro­pose de s’écarter d’une lec­ture lar­ge­ment et dura­ble­ment reçue.
8. Une leçon par­ti­cu­lière du TR peut néan­moins être réexa­mi­née lorsque les don­nées manus­crites, ver­sion­nelles, patris­tiques et his­to­riques four­nissent des rai­sons suf­fi­sam­ment fortes. Recon­naître cette pos­si­bi­li­té n’est pas renon­cer à la pré­ser­va­tion ; c’est dis­tin­guer la Parole pré­ser­vée des déci­sions d’un édi­teur.
9. Les édi­tions cri­tiques modernes consti­tuent des ins­tru­ments de tra­vail pré­cieux, mais aucune édi­tion et aucune méthode cri­tique ne doit deve­nir pour l’Église un magis­tère de sub­sti­tu­tion.
10. L’objectif n’est fina­le­ment ni de défendre un sigle – TR, MT, NA ou ECM – ni de gagner une contro­verse tex­tuelle. Il est de rece­voir avec recon­nais­sance la Parole que Dieu a don­née et gar­dée pour son Église.

Dieu n’a pas abandonné sa Parole après l’avoir inspirée

Le débat sur le Texte reçu touche ain­si une ques­tion beau­coup plus pro­fonde que le choix entre deux édi­tions grecques.

Il touche à notre doc­trine de Dieu.

Le Dieu de l’Écriture n’agit pas seule­ment au com­men­ce­ment des choses. Il conduit leur his­toire selon sa pro­vi­dence. Celui qui a par­lé par les pro­phètes et les apôtres n’a pas ensuite aban­don­né sa Parole aux acci­dents aveugles de la trans­mis­sion humaine.

Il l’a confiée à son peuple.

Des copistes l’ont copiée. Des com­mu­nau­tés l’ont lue. Des pré­di­ca­teurs l’ont expo­sée. Des tra­duc­teurs l’ont tra­duite. Des éru­dits ont com­pa­ré ses témoins. Des impri­meurs l’ont repro­duite. Il y eut des fautes, des cor­rec­tions, des variantes et quelques incer­ti­tudes locales.

Mais la Parole n’a pas dis­pa­ru.

Deux mil­lé­naires après les apôtres, l’Église peut encore ouvrir les Écri­tures dans les langues ori­gi­nales, com­pa­rer une abon­dance excep­tion­nelle de témoins et recon­naître avec une très grande cer­ti­tude le texte qui lui a été trans­mis.

La doc­trine de la pré­ser­va­tion n’est donc pas l’affirmation naïve que rien ne s’est jamais pas­sé entre les apôtres et nous.

Elle confesse quelque chose de beau­coup plus biblique : tout ce qui s’est pas­sé n’a pas empê­ché Dieu d’accomplir son des­sein.

L’inspiration nous assure que Dieu a par­lé.

La pré­ser­va­tion nous assure qu’il ne nous a pas repris ce qu’il avait don­né.

Et c’est pour­quoi l’Église peut encore entendre aujourd’hui, dans l’Écriture trans­mise au long des siècles, non l’écho incer­tain d’une Parole dis­pa­rue, mais la Parole du Dieu vivant.

Annexe 1 – Éclairage biblique : une Parole donnée, confiée et gardée

La doc­trine de la pré­ser­va­tion ne repose pas sur un ver­set qui décri­rait à l’avance l’histoire des manus­crits ou annon­ce­rait une édi­tion grecque par­ti­cu­lière. Elle pro­cède plu­tôt de la conver­gence de plu­sieurs don­nées bibliques : Dieu donne sa Parole sous forme écrite, la confie à son peuple, ordonne qu’elle soit copiée, lue et trans­mise, et affirme sa per­ma­nence.

Deu­té­ro­nome 17.18–20 consti­tue un pre­mier témoi­gnage signi­fi­ca­tif. Le roi d’Israël doit faire écrire pour lui une copie de la Loi, la gar­der auprès de lui et la lire toute sa vie. L’autorité de la Loi n’est donc pas réser­vée au pre­mier exem­plaire : une copie fidèle per­met au roi de demeu­rer sou­mis à la Parole révé­lée. Deu­té­ro­nome 31.9–13 ajoute la dimen­sion com­mu­nau­taire : la Loi écrite est dépo­sée, conser­vée et pério­di­que­ment pro­cla­mée devant le peuple. La trans­mis­sion écrite appar­tient déjà au des­sein de Dieu.

Romains 3.2 rap­pelle ensuite que les « oracles de Dieu » ont été confiés au peuple juif. Paul ne pré­sente pas cette garde his­to­rique comme étran­gère à la pro­vi­dence. Dieu com­mu­nique sa révé­la­tion à tra­vers un peuple char­gé de la conser­ver et de la trans­mettre. Cette res­pon­sa­bi­li­té humaine n’abolit pas l’action divine ; elle en consti­tue l’un des ins­tru­ments.

2 Timo­thée 3.15–17 est par­ti­cu­liè­re­ment impor­tant. Timo­thée connaît depuis son enfance les saintes lettres. Il ne pos­sède évi­dem­ment aucun auto­graphe de Moïse, des pro­phètes ou des psal­mistes. Pour­tant Paul peut immé­dia­te­ment affir­mer que toute Écri­ture est ins­pi­rée de Dieu et capable d’enseigner, convaincre, cor­ri­ger et for­mer. Le texte trans­mis conti­nue donc d’exercer l’autorité de la révé­la­tion qu’il com­mu­nique.

Ésaïe 40.8 affirme que la Parole de Dieu sub­siste éter­nel­le­ment. 1 Pierre 1.23–25 reprend cette décla­ra­tion et l’applique à la Parole annon­cée aux croyants. Jésus, de son côté, affirme que ses paroles ne pas­se­ront pas (Mat­thieu 24.35), que pas un iota ou un trait de lettre ne dis­pa­raî­tra avant l’accomplissement du des­sein de Dieu (Mat­thieu 5.18) et que « l’Écriture ne peut être anéan­tie » (Jean 10.35).

Ces pas­sages doivent cepen­dant être employés avec pré­ci­sion. Aucun ne pro­met qu’un copiste ne com­met­tra jamais une erreur. Aucun n’identifie pro­phé­ti­que­ment Érasme 1516, Estienne 1550, Bèze 1598, Elze­vir 1633 ou Scri­ve­ner 1881 au texte par­fait des auto­graphes. Leur por­tée est plus fon­da­men­tale : la révé­la­tion écrite n’est pas conçue comme une parole divine momen­ta­né­ment appa­rue puis aban­don­née à la dis­pa­ri­tion. Elle demeure une parole écrite, trans­mise et réel­le­ment acces­sible au peuple de Dieu.

La doc­trine biblique de la pré­ser­va­tion est donc à la fois forte et sobre : Dieu garde sa Parole sans pro­mettre l’infaillibilité de chaque maillon humain de sa trans­mis­sion.

Annexe 2 – Éclairage confessionnel : de Westminster à l’orthodoxie réformée

La for­mu­la­tion confes­sion­nelle la plus nette se trouve dans la Confes­sion de foi de West­mins­ter 1.8. Elle affirme que l’Ancien Tes­ta­ment en hébreu et le Nou­veau Tes­ta­ment en grec, immé­dia­te­ment ins­pi­rés de Dieu, ont été conser­vés purs au cours des siècles par le soin et la pro­vi­dence sin­gu­liers de Dieu et sont donc authen­tiques ; l’Église doit fina­le­ment en appe­ler à eux dans les contro­verses reli­gieuses. Le para­graphe pour­suit immé­dia­te­ment en rap­pe­lant la néces­si­té de tra­duire ces textes dans les langues des peuples. La pré­ser­va­tion n’est donc pas une doc­trine éru­dite déta­chée de l’Église : elle garan­tit que la Parole authen­tique demeure dis­po­nible pour être lue, tra­duite et pro­cla­mée. Consul­ter le texte de West­mins­ter.

Il faut néan­moins obser­ver ce que West­mins­ter ne dit pas. Elle n’identifie pas cette conser­va­tion à un manus­crit unique ni à une édi­tion grecque impri­mée par­ti­cu­lière. Elle ne déclare pas chaque copie exempte de faute. Son affir­ma­tion porte sur la per­ma­nence pro­vi­den­tielle des Écri­tures authen­tiques dans leurs langues ori­gi­nales. C’est pré­ci­sé­ment pour­quoi le texte peut res­ter l’instance ultime de l’Église sans qu’il soit néces­saire de pos­tu­ler une nou­velle ins­pi­ra­tion des copistes ou des édi­teurs.

Le Consen­sus hel­vé­tique de 1675 for­mule la pré­ser­va­tion de manière encore plus forte. Son pre­mier canon affirme que Dieu a veillé pater­nel­le­ment sur sa Parole depuis sa mise par écrit afin qu’elle ne puisse être détruite par la ruse de Satan ou la fraude des hommes et que l’Église pos­sé­de­ra les saintes Écri­tures jusqu’à la fin. Son deuxième canon applique cette convic­tion au texte hébreu jusque dans la ques­tion des voyelles et des points-voyelles. Consul­ter le Consen­sus hel­vé­tique.

Cette seconde pré­ci­sion est ins­truc­tive. Elle montre à la fois la force de la convic­tion réfor­mée concer­nant la pré­ser­va­tion et la pos­si­bi­li­té de pous­ser son appli­ca­tion his­to­rique plus loin que ne l’exige néces­sai­re­ment le prin­cipe lui-même. La dis­cus­sion ulté­rieure sur les points-voyelles hébreux rap­pelle qu’il faut dis­tin­guer le dogme de la conser­va­tion pro­vi­den­tielle d’une iden­ti­fi­ca­tion par­ti­cu­lière de la forme sous laquelle cette conser­va­tion se serait accom­plie.

John Owen offre un autre témoin majeur. Son ouvrage de 1659, Of the Divine Ori­gi­nall, Autho­ri­ty, Self-Evi­den­cing Light, and Power of the Scrip­tures, contient une défense spé­ci­fique de l’intégrité et de la pure­té des textes hébreu et grec. Owen répon­dait notam­ment aux dis­cus­sions sus­ci­tées par la Poly­glotte de Londres et liait étroi­te­ment l’autorité pré­sente de l’Écriture au soin pro­vi­den­tiel de Dieu dans sa trans­mis­sion. L’édition ori­gi­nale fut impri­mée à Oxford par Hen­ry Hall pour Tho­mas Robin­son. Voir la notice de l’édition ori­gi­nale.

L’héritage réfor­mé auto­rise donc une affir­ma­tion forte : le texte ins­pi­ré n’a pas été per­du. Il n’oblige pas pour autant à cano­ni­ser une édi­tion impri­mée par­ti­cu­lière. C’est cette dis­tinc­tion qui per­met de res­ter confes­sion­nel sans trans­for­mer l’histoire édi­to­riale du XVIe siècle en un second acte d’inspiration.

Annexe 3 – Corpus repéré dans La Revue réformée et Résister et Construire

La Revue réformée

Le dos­sier direc­te­ment consa­cré à notre ques­tion se trouve d’abord dans le numé­ro 216, jan­vier 2002, tome LIII. Alain Georges Mar­tin y publie « Faut-il avoir peur de la cri­tique tex­tuelle ? (1) ». Il défend la légi­ti­mi­té de la cri­tique tex­tuelle, insiste sur la com­plexi­té de la trans­mis­sion et refuse qu’une fidé­li­té théo­lo­gique à l’Écriture exige la fixa­tion préa­lable sur le Texte reçu. L’article consti­tue donc un inter­lo­cu­teur cri­tique par­ti­cu­liè­re­ment utile : il oblige une défense du texte tra­di­tion­nel à ne pas confondre foi dans l’autorité biblique et refus de l’histoire manus­crite. Lire l’article.

Dans le même numé­ro, Jean-Marc Ber­thoud répond avec « Faut-il avoir peur de la cri­tique tex­tuelle ? (2) ». C’est le texte fran­co­phone réfor­mé direc­te­ment le plus impor­tant que j’ai iden­ti­fié pour la défense d’une approche ecclé­siale du texte. Ber­thoud replace la cri­tique tex­tuelle sous la doc­trine de l’inspiration, de l’infaillibilité et de la pro­vi­dence, et accorde une impor­tance majeure au texte byzan­tin, au Texte reçu et à leur récep­tion ecclé­siale. Il mobi­lise notam­ment l’histoire des édi­tions d’Érasme, Estienne, Bèze et des Elze­vir, ain­si que la tra­di­tion ulté­rieure de Bur­gon, Scri­ve­ner, Hil­ls, Picke­ring et van Brug­gen. Lire l’article.

Le numé­ro 226 de jan­vier 2004 contient ensuite, dans « Des livres à lire », la recen­sion par Ber­trand Ricken­ba­cher de Pierre Cour­thial, De Bible en Bible. Cette recen­sion est essen­tielle parce qu’elle iden­ti­fie expli­ci­te­ment le « dogme scrip­tu­ral » comme cœur de l’ouvrage et pré­sente le livre de Cour­thial comme un déve­lop­pe­ment de l’autorité du Texte sacré de l’Alliance. Lire la recen­sion.

Enfin, le numé­ro 272 de novembre 2014 publie Viviane André, « Nos tra­duc­tions bibliques sont-elles fiables ? ». Le pro­pos est plus large : tra­duc­tions, textes de base, choix édi­to­riaux et fia­bi­li­té. Mais l’article est direc­te­ment per­ti­nent puisqu’il oblige à dis­tin­guer le Texte reçu des édi­tions cri­tiques et à réflé­chir aux consé­quences des choix tex­tuels dans les Bibles fran­çaises. Lire l’article.

Résister et Construire

L’archive actuel­le­ment acces­sible ne fait pas res­sor­tir un article por­tant expli­ci­te­ment dans son titre « Texte reçu » ou Tex­tus Recep­tus. Le cor­pus per­ti­nent se concentre sur­tout autour des ques­tions de tra­duc­tion, d’autorité de l’Écriture et de cri­tique biblique.

Les numé­ros 28–29 consti­tuent le dos­sier le plus impor­tant. On y trouve Jean-Marc Ber­thoud, « Lettre ouverte à un tra­duc­teur évan­gé­lique de la Bible » et « Com­ment com­prendre la Bible », Jean-Marc Tho­bois, « Cer­taines tra­duc­tions de la Bible sont mau­vaises », ain­si que Gail Anne Riplin­ger, « Les sept étapes pour une saine com­pré­hen­sion de la Bible ». Les deux textes de Ber­thoud et celui de Tho­bois concernent prin­ci­pa­le­ment la phi­lo­so­phie de la tra­duc­tion et la fidé­li­té au texte ; ils éclairent les pré­sup­po­sés qui entourent notre ques­tion sans consti­tuer à eux seuls une démons­tra­tion de la prio­ri­té du TR. Voir le dos­sier.

Les numé­ros 26–27 contiennent éga­le­ment Paul-André Dubois, « Les évan­gé­liques face à la Parole de Dieu », qui défend for­te­ment l’inspiration ver­bale, l’intangibilité et la suf­fi­sance de l’Écriture, ain­si que Chris­tian Rou­vière, « L’autorité sou­ve­raine de la Parole de Dieu ». Ces articles four­nissent l’arrière-plan biblio­lo­gique du débat, mais ils ne consti­tuent pas des études spé­cia­li­sées de cri­tique tex­tuelle. Lire l’article de Paul-André Dubois.

Les numé­ros 51–52 repro­duisent « De Bible en Bible » de Pierre Cour­thial ; les numé­ros 53–54 com­portent la recen­sion détaillée de Simon Scharf. Cette der­nière sou­ligne notam­ment l’importance du deuxième cha­pitre du livre de Cour­thial, « Le Texte sacré de l’Alliance et les cri­tiques ». C’est par Cour­thial que le lien entre biblio­lo­gie, cri­tique tex­tuelle et pré­ser­va­tion appa­raît le plus clai­re­ment dans ce cor­pus. Lire « De Bible en Bible ».

La conclu­sion docu­men­taire est donc assez nette. Pour une étude fran­co­phone spé­ci­fi­que­ment consa­crée au Texte reçu et à la cri­tique tex­tuelle, le dip­tyque Mar­tin-Ber­thoud dans La Revue réfor­mée n°216 et De Bible en Bible de Pierre Cour­thial consti­tuent les sources de pre­mière impor­tance. Les articles de Résis­ter et Construire élar­gissent le dos­sier par leurs réflexions sur l’autorité, l’inspiration et la tra­duc­tion, mais l’archive en ligne actuel­le­ment indexée ne per­met pas de les pré­sen­ter tous comme des études spé­ci­fiques du Tex­tus Recep­tus.

Sources confessionnelles et défense de la préservation

Confes­sion de foi de West­mins­ter, cha­pitre I, § 8. Le texte confes­sion­nel fon­da­men­tal pour ce dos­sier. Il arti­cule direc­te­ment ins­pi­ra­tion des textes hébreu et grec, soin pro­vi­den­tiel de Dieu, conser­va­tion et auto­ri­té actuelle pour l’Église. Il doit être lu avant les contro­verses modernes sur les édi­tions par­ti­cu­lières. Texte en ligne.

Cour­thial Pierre, De Bible en Bible. Le Texte sacré de l’Alliance entre Dieu et le genre humain, et sa vision du monde et de la vie, Aix-en-Pro­vence / Genève, Keryg­ma / L’Age d’Homme, 2002. C’est la réfé­rence fran­co­phone réfor­mée la plus direc­te­ment adap­tée au pré­sent article. Cour­thial ne sépare pas l’autorité de l’Écriture de son exis­tence his­to­rique comme Texte sacré trans­mis. Sa thèse mérite tou­te­fois d’être confron­tée aux don­nées pré­cises de la cri­tique tex­tuelle. Voir la recen­sion dans La Revue réfor­mée.

Owen John, Of the Divine Ori­gi­nall, Autho­ri­ty, Self-Evi­den­cing Light, and Power of the Scrip­tures, Oxford, Hen­ry Hall pour Tho­mas Robin­son, 1659. L’ouvrage com­prend la défense de l’intégrité et de la pure­té des textes hébreu et grec. Owen consti­tue un témoin majeur de l’orthodoxie réfor­mée pour laquelle la pro­vi­dence dans la trans­mis­sion n’est pas un appen­dice facul­ta­tif de la doc­trine de l’Écriture. Notice biblio­gra­phique.

Ber­thoud Jean-Marc, « Faut-il avoir peur de la cri­tique tex­tuelle ? (2) », La Revue réfor­mée, n°216, 2002/1. Défense vigou­reuse du texte ecclé­sias­tique et cri­tique des pré­sup­po­sés de la cri­tique moderne. Son mérite est de réin­tro­duire expli­ci­te­ment pro­vi­dence, his­toire de l’Église et pré­sup­po­sés théo­lo­giques. Cer­taines iden­ti­fi­ca­tions entre texte ecclé­sias­tique, byzan­tin et Texte reçu demandent néan­moins les dis­tinc­tions appor­tées dans le pré­sent article. Lire l’article.

Perspectives critiques ou divergentes

Mar­tin Alain Georges, « Faut-il avoir peur de la cri­tique tex­tuelle ? (1) », La Revue réfor­mée, n°216, 2002/1. Inter­lo­cu­teur indis­pen­sable pour évi­ter une défense cir­cu­laire du TR. Mar­tin insiste sur la plu­ra­li­té ancienne des témoins et sur la néces­si­té de prendre au sérieux la trans­mis­sion his­to­rique. Son article oblige à mon­trer pour­quoi la pro­vi­dence ne doit pas être assi­mi­lée à une trans­mis­sion sans variantes. Lire l’article.

Metz­ger Bruce M. et Ehr­man Bart D., The Text of the New Tes­ta­ment : Its Trans­mis­sion, Cor­rup­tion, and Res­to­ra­tion, 4e éd., New York / Oxford, Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2005. Manuel clas­sique de cri­tique tex­tuelle moderne. Il ne par­tage pas la construc­tion confes­sion­nelle défen­due ici, mais il four­nit l’appareil his­to­rique et métho­do­lo­gique néces­saire pour contrô­ler les argu­ments concer­nant les manus­crits, les édi­tions du TR et les grandes variantes. Une défense réfor­mée sérieuse du texte tra­di­tion­nel gagne à connaître cette argu­men­ta­tion dans sa forme aca­dé­mique la plus forte. Notice du livre.

Le lec­teur qui sou­haite pro­lon­ger cette étude gagne­ra d’abord à reprendre ensemble quelques textes bibliques plu­tôt qu’à com­men­cer immé­dia­te­ment par les contro­verses manus­crites. Lire suc­ces­si­ve­ment Deu­té­ro­nome 17.18–20 ; 31.9–13, Romains 3.1–2, Ésaïe 40.6–8 avec 1 Pierre 1.23–25, 2 Timo­thée 3.14–17, Mat­thieu 5.17–18 et Jean 10.35 per­met de poser la ques­tion fon­da­men­tale : com­ment l’Écriture elle-même pré­sente-t-elle le rap­port entre révé­la­tion, mise par écrit, trans­mis­sion et per­ma­nence ?

Il est ensuite utile de mémo­ri­ser quatre dis­tinc­tions. Ins­pi­ra­tion désigne l’origine divine de l’Écriture ; pré­ser­va­tion, sa conser­va­tion dans l’histoire. Texte byzan­tin désigne une tra­di­tion manus­crite ; Texte reçu, une famille d’éditions impri­mées qui en dépend lar­ge­ment sans lui être iden­tique. L’âge d’un manus­crit n’est pas néces­sai­re­ment l’âge de la lec­ture qu’il contient. Enfin, recon­naître une pré­somp­tion en faveur du texte ecclé­sial n’équivaut pas à décla­rer cette tra­di­tion maté­riel­le­ment infaillible en chaque témoin.

Pour mesu­rer concrè­te­ment le débat, quatre dos­siers suf­fisent à consti­tuer un excellent exer­cice : Marc 16.9–20, Jean 7.53–8.11, 1 Jean 5.7–8 et Apo­ca­lypse 22.19. Pour cha­cun, com­pa­rer une Bible fon­dée sur le Texte reçu, une tra­duc­tion moderne, les notes tex­tuelles et, lorsque cela est pos­sible, un appa­rat grec. La bonne ques­tion n’est pas sim­ple­ment : « Quelle ver­sion met ce pas­sage entre cro­chets ? », mais : « Quels témoins existent, de quelle époque, avec quelle dif­fu­sion et quelle his­toire de récep­tion ? »

Quatre ques­tions peuvent enfin gui­der une étude en groupe. Que signi­fie exac­te­ment la for­mule de West­mins­ter selon laquelle les Écri­tures ont été conser­vées pures au cours des siècles ? Une doc­trine de la pré­ser­va­tion exige-t-elle une édi­tion actuel­le­ment infaillible ? Quelle charge de démons­tra­tion doit por­ter celui qui aban­donne une lec­ture reçue très lar­ge­ment par l’Église ? Et com­ment un pas­teur peut-il expli­quer hon­nê­te­ment une variante tex­tuelle sans pla­cer l’assemblée sous la dépen­dance d’un magis­tère d’experts ?

Le but de ce tra­vail n’est pas de rendre le croyant méfiant envers sa Bible. Il est au contraire de lui per­mettre de com­prendre pour­quoi l’histoire réelle de sa trans­mis­sion, y com­pris ses dif­fi­cul­tés, reste com­pa­tible avec une confes­sion ferme : Dieu a par­lé, et il n’a pas lais­sé dis­pa­raître sa Parole.