Vincent Bru, 18 janvier 2026
Introduction général Islam & christianisme
Le voile islamique : signe religieux, norme sociale et enjeu civilisationnel
Présenté comme une simple option alimentaire, le halal s’impose aujourd’hui comme un marqueur religieux et politique dans l’espace public occidental. Pour la conscience chrétienne, la question dépasse largement celle de la nourriture : elle touche à la vérité, au témoignage et à l’identité d’une civilisation façonnée par le christianisme.
Article court
Halal : bien plus qu’une pratique alimentaire
Le halal n’est pas un label neutre. Il repose sur des prescriptions issues de la charia, qui ne distingue pas le religieux du politique. Dans les sociétés occidentales, son extension massive dans la restauration et l’agro-alimentaire ne relève pas d’un simple pluralisme culturel, mais d’une normalisation d’une norme islamique dans l’espace commun. À l’instar du voile, le halal fonctionne comme un marqueur visible de l’islam politique, affirmant une présence et une hiérarchie symbolique.
Le halal ne s’ajoute pas à l’offre existante comme une option. Il transforme l’ensemble du cadre : filières, certifications, pratiques commerciales, vocabulaire. Il substitue une norme religieuse à une autre, ou à une neutralité antérieure.
Liberté de culte ou abdication civilisationnelle
Respecter la liberté de culte est une exigence chrétienne et juridique. Mais confondre cette liberté avec l’acceptation passive d’une reconfiguration religieuse de l’espace public est une erreur grave. Une chose est d’accepter l’expression privée de l’islam, comme de toute religion. Une autre est de laisser l’islam politique imposer ses normes au nom du marché et de la tolérance. Une civilisation ne survit pas si elle renonce à nommer ce qui la fonde.
La conscience chrétienne : liberté et responsabilité
Paul rappelle que tout n’est pas utile, même lorsque tout est permis. La liberté chrétienne n’est jamais détachée du témoignage. Soutenir, par ses choix de consommation, un système qui réintroduit des lois de pureté que le Christ a abolies et qui participe à l’effacement progressif de l’héritage chrétien occidental pose un véritable problème de conscience. La question n’est pas celle de l’impureté de la nourriture, mais de la signification spirituelle et culturelle de l’acte.
Jacques Ellul : lucidité prophétique
Jacques Ellul a analysé l’islam comme un système total, où le religieux, le juridique et le politique sont indissociables. Il souligne que l’islam possède une logique de conquête qui ne passe pas toujours par la violence, mais par l’adaptation, la pression sociale, l’économie et le droit lorsque le rapport de force l’exige. L’erreur de l’Occident, selon Ellul, est de projeter sur l’islam ses propres catégories libérales, refusant d’en voir la cohérence interne et la finalité.
Conclusion : résister sans haine, mais sans naïveté
Dire non au halal imposé ou normalisé n’est pas un rejet des personnes musulmanes. C’est un refus clair de l’islam politique et de sa stratégie d’expansion silencieuse. Le chrétien est appelé à aimer la vérité, à discerner les signes de son temps et à refuser le renoncement déguisé en tolérance. Une civilisation disparaît rarement par la force ; elle disparaît le plus souvent par consentement.
Article long
Introduction : Halal, normes religieuses et espace public
L’extension du halal dans les sociétés occidentales est généralement abordée sous l’angle du pluralisme culturel, de la liberté religieuse ou du simple fonctionnement du marché. Cette approche dominante tend à réduire le halal à une pratique alimentaire parmi d’autres, relevant de préférences individuelles légitimes dans un cadre démocratique. Or, une telle réduction occulte la nature profondément normative du halal et empêche toute analyse sérieuse de ses implications religieuses, sociales et politiques.1
Le halal ne constitue pas seulement un ensemble de prescriptions alimentaires. Il s’inscrit dans un cadre juridique et religieux plus large, celui de la charia, qui organise la totalité de la vie humaine et ne connaît pas la distinction moderne entre sphère privée et sphère publique. Comme l’explique Wael B. Hallaq :
« La charia est un système moral et juridique total, destiné à régir tous les aspects de la vie humaine. »
Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law, Cambridge University Press, 2009, p. 2.
À ce titre, son déploiement dans l’espace commun ne peut être considéré comme neutre. Lorsqu’il devient la norme dominante dans des secteurs économiques ou des lieux de sociabilité partagés, il participe à une transformation symbolique et culturelle de ces espaces. Cette dynamique correspond à ce que Malek Chebel décrit comme une extension du religieux au quotidien :
« Le halal ne se limite pas à l’alimentation : il constitue une norme globale qui tend à organiser les comportements individuels et collectifs. »
Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique de l’islam, Paris, Bayard, entrée « Halal ».
Cette transformation soulève une question centrale pour les sociétés issues de la tradition chrétienne : jusqu’où une civilisation peut-elle accepter l’installation progressive de normes religieuses concurrentes sans perdre conscience de sa propre identité historique, culturelle et spirituelle ? La liberté de culte, principe fondamental des États modernes, protège les personnes dans l’exercice de leur foi. Elle ne saurait toutefois être confondue avec l’acceptation sans discernement de systèmes normatifs globaux susceptibles de redéfinir les cadres communs. Le droit européen lui-même distingue clairement liberté de croyance et régulation des manifestations publiques de la religion (CEDH, art. 9 §2).
Du point de vue chrétien, cette question engage la conscience, le témoignage et la fidélité à l’Évangile. Le Nouveau Testament affirme clairement l’abolition des lois de pureté rituelle. Jésus déclare sans ambiguïté :
« Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme, mais ce qui sort de la bouche, c’est ce qui souille l’homme. »
Évangile selon Matthieu 15.11 (Segond 1910)
L’apôtre Paul confirme cette liberté à l’égard des prescriptions alimentaires :
« Le royaume de Dieu, ce n’est pas le manger et le boire, mais la justice, la paix et la joie, par le Saint-Esprit. »
Épître aux Romains 14.17 (Segond 1910)
Toutefois, cette liberté n’est jamais conçue comme une indifférence aux conséquences symboliques et communautaires des actes posés. Paul rappelle explicitement :
« Tout est permis, mais tout n’est pas utile ; tout est permis, mais tout n’édifie pas. »
Première épître aux Corinthiens 10.23 (Segond 1910)
La réflexion chrétienne ne peut donc se limiter à une affirmation abstraite de liberté individuelle ; elle doit interroger la signification culturelle et spirituelle des pratiques soutenues ou normalisées.
Par ailleurs, plusieurs penseurs chrétiens du XXᵉ siècle ont mis en garde contre la naïveté occidentale face à l’islam envisagé uniquement comme une religion comparable au christianisme sécularisé. Parmi eux, Jacques Ellul occupe une place singulière. Il écrit sans ambiguïté :
« L’islam est un tout. Il est religion, loi, morale, politique, organisation sociale. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 153.
Cette analyse permet de comprendre pourquoi certaines pratiques apparemment secondaires – telles que le halal – peuvent fonctionner comme des vecteurs de normalisation idéologique et de transformation civilisationnelle, non par contrainte directe, mais par insertion progressive dans les pratiques ordinaires.
Cette étude se propose donc d’examiner le halal non comme un simple fait alimentaire, mais comme un phénomène religieux et culturel aux implications profondes pour la conscience chrétienne et pour l’identité des sociétés occidentales. Il ne s’agira ni d’un rejet des personnes musulmanes, ni d’une négation de la liberté religieuse, mais d’une analyse critique et apologétique visant à discerner, avec rigueur et vérité, les enjeux théologiques et civilisationnels à l’œuvre.
1. Halal et charia : une norme religieuse à portée sociale et politique
Le halal ne peut être compris de manière adéquate s’il est isolé de son cadre normatif d’origine. Contrairement à une représentation largement diffusée dans l’espace public occidental, le halal n’est pas une simple règle alimentaire comparable à des prescriptions diététiques ou éthiques individuelles. Il relève d’un système juridique et religieux plus vaste : la charia, laquelle structure l’ensemble de la vie humaine selon l’islam classique. Comme l’explique Wael B. Hallaq :
« La charia est une loi morale et juridique globale, destinée à régir la totalité de la vie humaine. »
Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law, Cambridge University Press, 2009, p. 2.
Dans la tradition islamique, la charia ne se limite pas à un ensemble de pratiques cultuelles. Elle constitue un droit religieux global, issu du Coran, de la Sunna, de l’ijmāʿ (consensus) et du qiyās (raisonnement analogique). Elle régit à la fois les actes de culte, les relations sociales, le commerce, la justice et l’organisation politique. Mohammad Hashim Kamali résume ainsi cette ampleur normative :
« La charia couvre tous les aspects de la vie humaine, depuis les actes de dévotion jusqu’aux relations sociales, économiques et politiques. »
Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law : An Introduction, Oxford, Oneworld, 2008, p. 4.
Le halal s’inscrit dans cette architecture normative comme une application concrète du principe fondamental de distinction entre le licite (ḥalāl) et l’illicite (ḥarām). Cette distinction n’est pas présentée comme optionnelle, mais comme constitutive de l’obéissance religieuse. Le Coran affirme explicitement :
« Ô hommes ! Mangez de ce qui est licite (ḥalāl) et bon sur la terre, et ne suivez point les pas de Satan. »
Coran 2.168, traduction Denise Masson, Gallimard.
D’un point de vue juridico-théologique, cette distinction ne relève pas d’une simple préférence individuelle. Elle établit une hiérarchie objective des actes humains en fonction de leur conformité à la volonté divine telle que comprise par l’islam. Wael Hallaq précise à ce sujet :
« Dans la pensée islamique classique, la validité morale d’un acte dépend de sa conformité à la charia, non de l’intention subjective seule. »
Wael B. Hallaq, Shari‘a : Theory, Practice, Transformations, Cambridge University Press, 2009, p. 150.
Dès lors, le halal ne vise pas seulement à permettre aux musulmans de manger conformément à leur foi ; il affirme publiquement la validité d’un ordre normatif islamique dans des espaces partagés avec des non-musulmans.
Cette dimension est souvent occultée dans les discours contemporains, qui présentent le halal comme une demande d’« accommodement » comparable à d’autres revendications religieuses. Or, à la différence de pratiques strictement privées, le halal implique des chaînes de production, des certifications religieuses, des contrôles rituels et des flux financiers destinés à des autorités islamiques reconnues. Malek Chebel souligne ce point sans ambiguïté :
« Le halal est une norme religieuse qui déborde largement la sphère privée pour structurer des secteurs entiers de la vie économique. »
Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique de l’islam, Paris, Bayard, entrée « Halal ».
Il transforme ainsi des secteurs entiers de l’économie et impose de facto des normes religieuses spécifiques à l’ensemble des acteurs concernés, y compris non musulmans.
Sur le plan social et politique, cette normalisation du halal pose une question de principe : celle de la neutralité de l’espace commun. Lorsqu’un espace commercial, institutionnel ou public adopte exclusivement des normes halal, il cesse d’être neutre au sens culturel et symbolique. Il devient conforme à un cadre religieux particulier, sans que ce choix fasse l’objet d’un débat explicite. Jacques Ellul avait anticipé ce type de dynamique lorsqu’il écrivait :
« L’islam ne progresse pas seulement par la force ; il progresse par la cohérence de son système et par son insertion dans la vie quotidienne. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 156.
La substitution s’opère alors de manière silencieuse, par la logique du marché et par la pression sociale, plutôt que par la contrainte juridique directe.
Il importe de souligner que cette dynamique n’est pas nécessairement le fruit d’une intention malveillante individuelle. Elle résulte d’un système cohérent qui, fidèle à sa logique interne, tend à étendre la norme islamique là où les conditions le permettent. En ce sens, le halal fonctionne comme un vecteur de visibilité et de légitimation de la charia dans des sociétés qui ont historiquement construit leur ordre juridique et culturel en dehors de ce cadre.
La comparaison souvent avancée avec des pratiques religieuses chrétiennes ou juives ne résiste pas à l’analyse. Dans le christianisme, les prescriptions alimentaires ont été explicitement relativisées, voire abolies. Jésus déclare :
« Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme. »
Évangile selon Matthieu 15.11 (Segond 1910)
Le judaïsme, quant à lui, assume explicitement le caractère communautaire et non universalisable de la cacherout, liée à l’Alliance mosaïque. L’islam, en revanche, porte une vision normative à prétention universelle. Le Coran affirme :
« Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait, et J’agrée l’islam comme religion pour vous. »
Coran 5.3, traduction Denise Masson, Gallimard.
Dans cette perspective, la distinction halal/haram est appelée à structurer l’ensemble de la société.
Ainsi compris, le halal ne saurait être réduit à un simple fait culturel neutre. Il constitue une norme religieuse à portée sociale et politique, dont l’expansion interroge directement la capacité des sociétés occidentales à maintenir un espace commun réellement partagé, sans renoncer à leur héritage juridique et civilisationnel.2
2. Liberté de culte, neutralité et identité civilisationnelle
La confusion entre liberté de culte et neutralité normative constitue l’un des principaux obstacles à une analyse lucide de la question du halal dans l’espace public. Dans les sociétés démocratiques contemporaines, la liberté religieuse est un droit fondamental reconnu aux individus et aux communautés. Elle garantit à chacun la possibilité de croire, de pratiquer et d’organiser sa vie religieuse sans contrainte de l’État. Toutefois, ce droit ne saurait être étendu sans distinction à l’ensemble des normes collectives qui structurent l’espace commun.
Sur le plan juridique, la liberté de culte est un droit subjectif, attaché aux personnes. L’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme énonce clairement ce principe, tout en en fixant les limites :
« La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d’autrui. »
Convention européenne des droits de l’homme, art. 9 §2, Rome, 1950.
Elle protège donc les pratiques religieuses tant qu’elles ne portent pas atteinte à l’ordre public, aux droits d’autrui ou aux principes fondamentaux de la société. En revanche, les normes collectives qui régissent l’espace public relèvent d’un ordre objectif, historiquement et culturellement situé. Elles ne sont jamais neutres au sens absolu, mais résultent d’un héritage juridique, moral et symbolique particulier.
L’idée selon laquelle l’espace public devrait être « neutre » au point d’accueillir indistinctement toute norme religieuse relève d’une abstraction théorique. Le philosophe Pierre Manent rappelle à ce sujet :
« Une société politique ne peut subsister sans une certaine idée de ce qu’elle est et de ce qu’elle veut être. »
Pierre Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 38.
En réalité, toute société repose sur un socle de valeurs implicites : conception de la loi, de la personne, du bien commun, du rapport entre pouvoir politique et religion. Les sociétés occidentales modernes, même sécularisées, demeurent profondément marquées par l’héritage chrétien, notamment dans la distinction entre le religieux et le politique, la primauté de la conscience individuelle et la relativisation des lois rituelles. Marcel Gauchet a montré que la modernité occidentale s’est construite comme :
« une sortie de la religion, et non une sortie du religieux »
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. 11.
C’est précisément cette distinction que la normalisation de normes issues de la charia tend à fragiliser. Lorsque des prescriptions religieuses spécifiques deviennent structurantes dans des espaces partagés — par exemple dans l’alimentation collective, les services publics ou les grandes chaînes commerciales — elles cessent d’être de simples expressions privées. Elles acquièrent une portée symbolique et normative qui modifie l’équilibre initial de l’espace commun.
La Cour européenne des droits de l’homme reconnaît explicitement que l’espace public n’est pas un simple agrégat d’individus exerçant leurs droits subjectifs. Dans l’arrêt S.A.S. C. France, elle affirme :
« L’État peut estimer essentiel de préserver les conditions du « vivre ensemble » comme élément de la cohésion sociale. »
Cour européenne des droits de l’homme, S.A.S. C. France, Grande Chambre, 1er juillet 2014, §141.
Il convient ici de distinguer clairement deux niveaux souvent confondus dans le débat public. D’une part, le droit pour un individu musulman de consommer halal ou de pratiquer sa religion selon ses convictions ne saurait être remis en cause dans un État de droit. D’autre part, la transformation progressive des normes collectives pour les rendre conformes à une prescription religieuse particulière constitue un changement de nature. Elle engage non plus seulement la liberté individuelle, mais l’identité culturelle et juridique de la société d’accueil.
Cette distinction est essentielle pour éviter deux dérives opposées. La première consisterait à nier la liberté religieuse au nom d’une identité figée, ce qui serait incompatible avec les principes démocratiques. La seconde, plus fréquente, consiste à dissoudre toute identité collective au nom d’une tolérance indifférenciée. Chantal Delsol met en garde contre cette illusion :
« Une société qui ne sait plus ce qu’elle est ne peut plus dire ce qu’elle refuse. »
Chantal Delsol, La fin de la chrétienté, Paris, Cerf, 2021, p. 92.
L’argument selon lequel refuser certaines normes religieuses dans l’espace public serait une atteinte à la liberté de culte repose sur une extension abusive de cette liberté. Aucune société ne reconnaît à une religion le droit de restructurer l’ordre commun selon ses propres prescriptions. La reconnaissance des droits individuels n’implique pas la reconnaissance automatique de la validité sociale de tous les systèmes normatifs. Jacques Ellul l’exprimait en des termes particulièrement clairs :
« La tolérance devient mensonge lorsqu’elle accepte ce qui détruit le cadre même de la coexistence. »
Jacques Ellul, Le défi et le nouveau, Paris, Desclée de Brouwer, 1977, p. 88.
Dans ce contexte, la question du halal agit comme un révélateur. Elle met en lumière la tension entre une conception purement procédurale de la démocratie — où le marché et la demande suffiraient à légitimer toute norme — et une conception substantielle, dans laquelle l’identité civilisationnelle joue un rôle structurant. Pierre Manent souligne à nouveau :
« Le marché ne peut pas décider à lui seul du bien commun. »
Pierre Manent, La raison des nations, Paris, Gallimard, 2006, p. 112.
Accepter sans discernement l’expansion de normes religieuses concurrentes au nom de la neutralité revient, en pratique, à renoncer à toute continuité historique.
Il ne s’agit donc pas d’opposer liberté religieuse et identité civilisationnelle, mais de rappeler qu’elles opèrent à des niveaux distincts. Une société peut et doit garantir la liberté de culte tout en refusant la substitution de ses normes fondatrices par celles issues d’un autre système religieux. À défaut de cette distinction, la neutralité invoquée devient un instrument d’effacement culturel plutôt qu’un principe de coexistence pacifique.3
3. Conscience chrétienne : données bibliques et théologiques
La question du halal, envisagée du point de vue chrétien, ne peut être traitée adéquatement sans un retour aux données scripturaires relatives à la pureté, à la loi et à la conscience. Le Nouveau Testament aborde explicitement ces thèmes dans des contextes de confrontation entre systèmes religieux concurrents, offrant ainsi un cadre d’analyse pertinent pour les situations contemporaines.
Dans Évangile selon Marc 7.14–23, Jésus opère une rupture décisive avec les lois de pureté rituelle issues du judaïsme. Il déclare explicitement :
« Il n’est rien hors de l’homme qui, entrant en lui, puisse le souiller ; mais ce qui sort de l’homme, c’est ce qui souille l’homme. »
Marc 7.15 (Segond 1910)
Puis l’évangéliste précise la portée théologique de cette parole :
« C’est ainsi qu’il déclarait purs tous les aliments. »
Marc 7.19b (Segond 1910)
Cette affirmation déplace radicalement la source de l’impureté du registre rituel vers le registre moral. La souillure véritable procède du cœur humain, non des aliments. Il ne s’agit donc pas d’une simple relativisation pratique des prescriptions alimentaires, mais d’une remise en cause théologique de tout système religieux fondé sur des distinctions externes entre pur et impur comme moyen d’accès à Dieu.
Cette rupture est confirmée dans Actes des Apôtres 15, lors du concile de Jérusalem. La question posée est structurellement analogue : faut-il imposer aux non-Juifs des prescriptions religieuses issues d’un autre cadre théologique pour qu’ils appartiennent pleinement au peuple de Dieu ? Pierre formule la réponse apostolique en des termes sans ambiguïté :
« Pourquoi donc tentez-vous Dieu, en imposant aux disciples un joug que ni nos pères ni nous n’avons pu porter ? »
Actes 15.10 (Segond 1910)
La conclusion du concile confirme que l’appartenance au peuple de Dieu repose sur la grâce et non sur l’observance rituelle :
« Mais c’est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés, de la même manière qu’eux. »
Actes 15.11 (Segond 1910)
Les quelques recommandations formulées dans la lettre conciliaire (Actes 15.20) ne visent pas à réintroduire une loi de pureté universelle, mais à préserver la communion ecclésiale dans un contexte culturel précis. Elles relèvent d’une sagesse pastorale circonstancielle, non d’une normativité religieuse durable. Théologiquement, Actes 15 marque le refus explicite de toute soumission à un système légal religieux concurrent de l’Évangile.
La réflexion paulinienne approfondit encore cette perspective. Dans Première épître aux Corinthiens 8, Paul affirme sans détour l’indifférence spirituelle des aliments :
« Ce n’est pas un aliment qui nous rapproche de Dieu : si nous en mangeons, nous n’avons rien de plus ; si nous n’en mangeons pas, nous n’avons rien de moins. »
1 Corinthiens 8.8 (Segond 1910)
Cette affirmation établit clairement la liberté du chrétien à l’égard des prescriptions alimentaires religieuses. Toutefois, Paul introduit immédiatement une seconde dimension : celle de la conscience et du témoignage. Il avertit :
« Prenez garde, toutefois, que votre liberté ne devienne une pierre d’achoppement pour les faibles. »
1 Corinthiens 8.9 (Segond 1910)
Et il va jusqu’à poser un principe de renoncement volontaire :
« C’est pourquoi, si un aliment scandalise mon frère, je ne mangerai jamais de viande, afin de ne pas scandaliser mon frère. »
1 Corinthiens 8.13 (Segond 1910)
Dans 1 Corinthiens 10, Paul généralise ce principe à l’ensemble de la vie chrétienne :
« Tout est permis, mais tout n’est pas utile ; tout est permis, mais tout n’édifie pas. »
1 Corinthiens 10.23 (Segond 1910)
Cette articulation entre liberté et responsabilité constitue un élément central de la théologie paulinienne de la conscience. La conscience chrétienne n’est ni une autonomie absolue ni une soumission à des règles externes. Elle est un discernement éclairé par l’Évangile, attentif à la signification des actes et à leurs effets symboliques dans un environnement religieux pluraliste.
D’un point de vue théologique, ces textes convergent vers une conclusion claire : le christianisme refuse toute réintroduction de lois de pureté comme normes religieuses obligatoires. Il affirme simultanément la liberté du croyant et la nécessité d’un discernement critique face aux systèmes religieux qui prétendent structurer l’ordre social selon des prescriptions rituelles. La conscience chrétienne se situe ainsi à l’intersection de la liberté acquise en Christ et de la fidélité à la vérité de l’Évangile, dans un monde marqué par la coexistence de logiques religieuses concurrentes.4
4. Jacques Ellul : islam, totalité religieuse et dynamique de conquête
La réflexion de Jacques Ellul sur l’islam s’inscrit dans une analyse plus large des systèmes religieux et idéologiques totalisants. Ellul ne traite pas l’islam comme une simple spiritualité comparable au christianisme sécularisé, mais comme un système cohérent articulant foi, loi et pouvoir. Il écrit ainsi :
« L’islam n’est pas seulement une religion au sens occidental du terme. Il est une totalité : religion, loi, morale, organisation sociale et politique. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 153.
Cette approche permet de dépasser les lectures purement sociologiques ou morales pour saisir les logiques internes à l’œuvre.
Ellul souligne que l’islam ne connaît pas la distinction structurante introduite par le christianisme entre le Royaume de Dieu et les pouvoirs de ce monde. Là où le christianisme opère une dissociation relative entre le spirituel et le politique, l’islam articule intrinsèquement le religieux, le juridique et le social. Ellul le formule explicitement :
« L’islam ne sépare jamais le spirituel du temporel. La loi religieuse est en même temps loi sociale et politique. »
Jacques Ellul, L’islam et le judaïsme, in Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1973, p. 214.
Cette absence de séparation n’est pas accidentelle ; elle relève de la structure même de l’islam, dont la charia constitue l’expression normative centrale.
Dans plusieurs textes consacrés à l’islam, Ellul insiste sur le caractère total de ce système. La loi islamique ne vise pas uniquement à encadrer la vie religieuse des croyants, mais à organiser l’ensemble de la société selon une conception théologique du monde. Il écrit :
« La charia n’est pas une morale privée : elle est une organisation complète de la société. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 155.
Cette visée globale confère à l’islam une dynamique que l’on peut qualifier, sans excès polémique, de conquérante. Ellul précise toutefois la nature de cette conquête :
« L’islam est par essence conquérant, mais il ne conquiert pas toujours par les armes ; il conquiert par la loi, par l’organisation sociale, par la pénétration progressive de ses normes. »
Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1973, p. 219.
Il ne s’agit donc pas nécessairement d’une conquête militaire, mais d’une progression continue des normes islamiques là où les conditions historiques et politiques le permettent.
Ellul met particulièrement en garde contre une lecture occidentale naïve, qui réduit l’islam à une religion privée comparable aux confessions chrétiennes contemporaines. Cette réduction procède d’une projection des catégories libérales occidentales sur un système qui ne les partage pas :
« Nous faisons une erreur capitale lorsque nous jugeons l’islam avec nos catégories chrétiennes sécularisées. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 151.
En refusant de reconnaître la cohérence interne de l’islam comme ordre normatif, les sociétés occidentales se privent des outils intellectuels nécessaires à un discernement lucide.
L’un des apports majeurs d’Ellul consiste précisément à montrer que l’islam adapte ses moyens en fonction du contexte. Lorsqu’il se trouve en situation minoritaire, il privilégie des formes d’expansion non violentes : droit, économie, influence culturelle, revendications juridiques, normalisation de pratiques religieuses dans l’espace public. Ellul note à ce sujet :
« Là où l’islam ne peut imposer sa loi par la force, il l’introduit par la vie quotidienne, par l’économie, par les coutumes. »
Jacques Ellul, Le défi et le nouveau, Paris, Desclée de Brouwer, 1977, p. 94.
Cette plasticité stratégique n’est pas une trahison de l’islam, mais l’expression de sa capacité à poursuivre ses finalités dans des environnements contraints.
Dans cette perspective, Ellul permet de comprendre pourquoi des pratiques apparemment secondaires, telles que le halal, acquièrent une importance particulière. Elles constituent des points d’ancrage concrets par lesquels des normes religieuses s’inscrivent progressivement dans la vie quotidienne. Le marché devient alors un vecteur privilégié de diffusion normative, d’autant plus efficace qu’il se présente comme idéologiquement neutre. Ellul écrit de manière plus générale :
« Ce qui s’impose par la technique ou l’économie est accepté sans résistance, parce qu’on ne le reconnaît pas comme idéologique. »
Jacques Ellul, Le système technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1977, p. 136.
Ellul souligne également que la responsabilité de cette progression ne saurait être imputée uniquement à l’islam. Elle révèle aussi une fragilité interne des sociétés occidentales, marquées par une perte de confiance dans leurs propres fondements spirituels et culturels :
« Une civilisation qui doute de sa propre vérité est condamnée à subir celle des autres. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 160.
Enfin, Ellul insiste sur le caractère spirituel du conflit sous-jacent. Il ne s’agit ni d’un affrontement ethnique ni d’un simple choc culturel, mais d’une confrontation entre deux visions du monde incompatibles quant au rapport entre loi, liberté et transcendance :
« Le combat n’est pas d’abord politique ; il est spirituel. »
Jacques Ellul, Le défi et le nouveau, Paris, Desclée de Brouwer, 1977, p. 101.
La tentation occidentale de neutraliser ce conflit par le relativisme ou par le silence conduit, selon Ellul, non à une coexistence authentique, mais à une capitulation progressive.5
5. Le marché halal comme vecteur de normalisation
L’un des traits les plus marquants de l’expansion contemporaine du halal réside dans son inscription privilégiée dans la logique du marché. Contrairement à d’autres formes d’affirmation religieuse plus visibles ou conflictuelles, le halal progresse principalement par des mécanismes économiques présentés comme neutres : adaptation à la demande, optimisation de l’offre, recherche de nouveaux segments de consommateurs. Cette médiation marchande contribue fortement à la dépolitisation apparente du phénomène.
La sociologie économique a montré que le marché n’est jamais un simple espace technique. Karl Polanyi rappelait déjà que :
« Le marché autorégulateur n’est pas une donnée naturelle, mais une construction institutionnelle et culturelle. »
Karl Polanyi, La grande transformation, Paris, Gallimard, 1983 [1944], p. 92.
Le marché halal se caractérise précisément par une structuration complexe, impliquant des chaînes de production, des organismes de certification religieuse, des dispositifs de contrôle et des flux financiers réguliers. Ces certifications ne relèvent pas d’une simple garantie de qualité alimentaire, mais d’une validation religieuse fondée sur des critères théologiques précis. Wael B. Hallaq souligne que :
« Toute certification halal présuppose l’autorité d’une interprétation normative de la charia. »
Wael B. Hallaq, Shari‘a : Theory, Practice, Transformations, Cambridge University Press, 2009, p. 305.
En ce sens, chaque produit halal certifié constitue une reconnaissance implicite de l’autorité normative de la charia dans le champ concerné.
La logique du marché opère ici comme un accélérateur de normalisation. Lorsqu’une norme religieuse est intégrée aux circuits économiques dominants, elle cesse d’apparaître comme une exception communautaire pour devenir un standard fonctionnel. Cette transformation s’opère souvent sans débat public, sous couvert de rationalité économique. Peter L. Berger décrit ce mécanisme de manière générale :
« Les significations religieuses deviennent invisibles lorsqu’elles sont intégrées dans des routines sociales et économiques. »
Peter L. Berger, The Sacred Canopy, New York, Anchor Books, 1967, p. 46.
Le consommateur non musulman se trouve alors confronté à une norme qu’il n’a ni choisie ni explicitement validée, mais à laquelle il s’adapte par simple contrainte de l’offre.
Cette dynamique pose une question de fond quant à la neutralité supposée du marché. Loin d’être un espace idéologiquement vide, le marché agit comme un puissant opérateur culturel. Il façonne les habitudes, les représentations et les seuils d’acceptabilité. Jacques Ellul a longuement insisté sur ce point :
« La technique et l’économie imposent leurs normes sans jamais se présenter comme des idéologies. »
Jacques Ellul, Le système technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1977, p. 134.
En intégrant le halal comme norme dominante dans certains secteurs, le marché contribue ainsi à inscrire durablement une prescription religieuse particulière dans la vie quotidienne, indépendamment de toute adhésion consciente.
D’un point de vue théologique chrétien, cette normalisation par le marché soulève un problème spécifique. Elle tend à dissocier l’acte de consommation de sa signification symbolique. Or, comme l’ont montré les textes néotestamentaires analysés précédemment, les actes alimentaires ne sont jamais purement biologiques ou économiques. L’apôtre Paul rappelle explicitement :
« Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu. »
Première épître aux Corinthiens 10.31 (Segond 1910)
Le marché, en neutralisant cette dimension symbolique par le langage de la consommation, favorise une adhésion passive à des normes religieuses étrangères à l’Évangile.
Il convient également de souligner que le marché halal ne se limite pas au secteur alimentaire. Il s’étend à la finance, au tourisme, à la mode et aux services, dessinant progressivement ce que plusieurs acteurs désignent explicitement comme un « halal way of life ». L’économiste Florence Bergeaud-Blackler note à ce sujet :
« Le halal tend à devenir un système global de normes économiques et sociales, bien au-delà de l’alimentation. »
Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 21.
Cette extension confirme que le halal fonctionne moins comme une simple réponse à des besoins religieux ponctuels que comme un outil de structuration globale des pratiques sociales.
Dans ce contexte, la responsabilité ne saurait être imputée uniquement aux acteurs économiques ou aux consommateurs musulmans. Elle engage aussi les sociétés occidentales elles-mêmes, qui ont tendance à déléguer au marché des choix relevant en réalité du politique et du culturel. Marcel Gauchet souligne ce renversement de responsabilité :
« Lorsque la politique abdique, le marché décide à sa place. »
Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 87.
En renonçant à interroger les implications normatives de certaines pratiques au nom de la liberté économique, les sociétés occidentales contribuent ainsi à leur propre désarmement symbolique.
Ainsi compris, le marché halal apparaît comme un vecteur privilégié de diffusion normative, précisément parce qu’il opère sans conflit ouvert. Il rend socialement acceptables des transformations profondes en les présentant comme de simples ajustements techniques. Cette dynamique confirme l’analyse selon laquelle la normalisation des normes religieuses islamiques dans l’espace occidental procède moins d’une confrontation directe que d’une adaptation progressive, facilitée et amplifiée par la logique marchande.6
6. Réponses aux objections contemporaines
1. Tolérance et discernement : une confusion fréquente
L’objection la plus courante consiste à qualifier toute réserve à l’égard du halal de posture « intolérante ». Cette accusation repose sur une conception extensive et indifférenciée de la tolérance, assimilée à l’acceptation sans limites de toute revendication religieuse ou culturelle. Or, sur le plan philosophique et juridique, la tolérance ne signifie pas l’absence de jugement, mais la reconnaissance du droit de l’autre à exister et à pratiquer sa foi dans un cadre déterminé.
Sur le plan libéral classique, la tolérance suppose précisément la possibilité du jugement critique. John Stuart Mill écrit explicitement :
« Si toute l’humanité moins un homme était d’un même avis, et qu’un seul homme fût d’un avis contraire, l’humanité n’aurait pas plus le droit de réduire cet homme au silence que lui, s’il en avait le pouvoir, de réduire l’humanité au silence. »
John Stuart Mill, On Liberty, London, John W. Parker, 1859, chap. II.
Une société tolérante n’est donc pas une société dépourvue de normes, mais une société capable de distinguer entre ce qui relève de la liberté individuelle et ce qui engage l’ordre commun. Refuser la normalisation de prescriptions religieuses particulières dans l’espace public ne constitue pas une atteinte à la tolérance, mais l’exercice légitime du discernement collectif. Comme l’a formulé Jacques Ellul :
« La tolérance devient mensonge lorsqu’elle accepte ce qui détruit le cadre même de la coexistence. »
Jacques Ellul, Le défi et le nouveau, Paris, Desclée de Brouwer, 1977, p. 88.
2. L’accusation d’islamophobie comme outil de disqualification
Une seconde objection consiste à assimiler toute critique du halal ou de la charia à une forme d’islamophobie. Cette notion, dont la définition demeure floue et largement débattue, est fréquemment mobilisée comme un instrument rhétorique visant à disqualifier a priori toute analyse critique de l’islam en tant que système religieux et juridique.
Sur le plan intellectuel, il importe de distinguer clairement la critique des idées de l’hostilité envers les personnes. Pierre Manent rappelle un principe fondamental du débat public :
« La démocratie suppose la possibilité de discuter rationnellement toutes les opinions, y compris religieuses. »
Pierre Manent, La raison des nations, Paris, Gallimard, 2006, p. 74.
Il n’existe aucune raison valable pour que l’islam soit soustrait à cet examen critique. Assimiler toute analyse doctrinale ou sociopolitique à une pathologie morale revient à fermer le débat. Une telle stratégie est incompatible avec les exigences de la recherche et de la liberté intellectuelle, lesquelles reposent précisément sur la distinction entre personnes et systèmes de pensée.
3. Liberté religieuse et extension abusive de ses prérogatives
Une troisième objection invoque la liberté religieuse pour justifier l’acceptation sans réserve du halal dans l’espace public. Cette invocation repose sur une extension abusive de la notion de liberté religieuse, laquelle protège avant tout les individus et les communautés dans l’exercice de leur foi.
Le droit européen établit explicitement les limites de cette liberté. L’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme précise :
« La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d’autrui. »
Convention européenne des droits de l’homme, art. 9 §2, Rome, 1950.
Aucune société démocratique ne reconnaît donc un droit absolu à la diffusion normative de prescriptions religieuses dans l’espace commun. Confondre liberté de culte et reconnaissance normative d’un système religieux revient à dissoudre toute capacité de régulation collective. Comme l’exprime encore Pierre Manent :
« Le politique commence là où il faut décider de ce qui est commun. »
Pierre Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 41.
4. L’argument du relativisme historique
Enfin, certains avancent que le christianisme aurait lui aussi historiquement exercé une domination normative, rendant illégitime toute critique contemporaine de l’islam politique. Cet argument repose sur un relativisme historique qui confond les dérives historiques du christianisme avec sa logique théologique fondamentale.
Sur le plan doctrinal, le christianisme opère une distinction essentielle entre le Royaume de Dieu et les pouvoirs de ce monde. Jésus affirme explicitement :
« Mon royaume n’est pas de ce monde. »
Évangile selon Jean 18.36 (Segond 1910)
Cette distinction, structurelle, fonde une conception spécifique de la liberté de conscience et de la relativisation des lois rituelles. Herman Bavinck souligne à ce sujet que le christianisme ne vise pas l’imposition d’un ordre légal religieux total :
« L’Évangile ne donne pas une loi pour organiser la société, mais une foi qui transforme les personnes. »
Herman Bavinck, Dogmatique réformée, vol. IV, Kampen, Kok, 1901 (éd. fr. Excelsis), p. 454.
Reconnaître les fautes historiques commises au nom du christianisme n’implique donc pas l’abandon de toute capacité critique face à des dynamiques concurrentes actuelles.
Conclusion de l’annexe
Dans l’ensemble, ces objections révèlent moins une réfutation argumentée qu’une difficulté contemporaine à penser les limites de la tolérance et de la liberté religieuse. Une société incapable de distinguer entre respect des personnes et critique des systèmes normatifs se condamne à une paralysie intellectuelle. L’analyse du halal comme norme religieuse à portée sociale et politique ne relève pas d’un rejet, mais d’un exercice nécessaire de lucidité, juridique, théologique et civilisationnelle.7
Conclusion théologique et civilisationnelle
TL’analyse du halal menée dans les sections précédentes conduit à une conclusion claire : le halal ne peut être compris comme un simple fait alimentaire relevant exclusivement de la liberté individuelle. Il constitue une norme religieuse inscrite dans un système juridique et théologique global, dont l’expansion dans l’espace public occidental engage des enjeux dépassant largement la sphère privée. À ce titre, il interpelle directement la conscience chrétienne et la capacité des sociétés issues du christianisme à maintenir la cohérence de leur ordre symbolique et normatif.
Cette étude a montré que la confusion contemporaine entre liberté de culte et neutralité normative favorise une acceptation passive de transformations profondes de l’espace commun. En réduisant toute norme religieuse à une préférence individuelle, les sociétés occidentales se privent des outils conceptuels nécessaires pour discerner les dynamiques de substitution à l’œuvre. Or, comme le rappelle Pierre Manent :
« Une société politique ne peut vivre sans savoir ce qu’elle est, ni sans discerner ce qu’elle peut accepter ou refuser. »
Pierre Manent, Situation de la France, Desclée de Brouwer, 2015, p. 39.
Aucune société ne peut durablement subsister sans distinguer entre droits individuels légitimes et normes collectives structurantes.
Du point de vue théologique chrétien, les données bibliques convergent vers un refus explicite de toute réintroduction de lois de pureté comme cadres normatifs obligatoires. Jésus affirme sans ambiguïté :
« Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme, mais ce qui sort de la bouche. »
Évangile selon Matthieu 15.11 (Segond 1910)
L’apôtre Paul confirme cette liberté à l’égard des prescriptions alimentaires, tout en l’inscrivant dans une éthique du discernement :
« Tout est permis, mais tout n’est pas utile ; tout est permis, mais tout n’édifie pas. »
Première épître aux Corinthiens 10.23 (Segond 1910)
La conscience chrétienne ne se définit donc ni par la soumission à des prescriptions rituelles, ni par une indifférence relativiste, mais par une fidélité à l’Évangile exercée dans la lucidité et la responsabilité.
L’apport de la pensée de Jacques Ellul permet d’élargir cette réflexion à une échelle civilisationnelle. En soulignant le caractère totalisant de l’islam et sa capacité à adapter ses modes d’expansion, Ellul invite à dépasser les lectures naïves qui envisagent l’islam uniquement comme une religion privée comparable au christianisme sécularisé. Il écrit :
« L’islam est un tout : religion, loi, morale, organisation sociale et politique. »
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil, 1984, p. 153.
Dans cette perspective, le halal apparaît comme l’un des vecteurs concrets par lesquels des normes issues de la charia s’inscrivent progressivement dans la vie quotidienne, souvent par l’intermédiaire du marché et sans confrontation explicite. Ellul souligne ailleurs un mécanisme plus général :
« Ce qui s’impose par l’économie ou la technique est accepté sans résistance, parce qu’on ne le reconnaît pas comme idéologique. »
Jacques Ellul, Le système technicien, Calmann-Lévy, 1977, p. 136.
Il importe également de souligner que le halal ne constitue pas un cas isolé. Il s’inscrit dans un ensemble plus large de marqueurs normatifs visibles, parmi lesquels la question du voile occupe une place centrale. Comme le halal, le voile ne relève pas uniquement d’une pratique individuelle de piété, mais fonctionne, dans de nombreux contextes, comme un signe public d’affirmation religieuse et identitaire. Tous deux participent d’une même logique : rendre visibles et socialement opérantes des prescriptions issues d’un système religieux à vocation globale.
Toutefois, si le halal et le voile relèvent d’une dynamique comparable, leurs modalités d’expression et leurs enjeux spécifiques justifient une analyse distincte. C’est pourquoi la question du voile fait l’objet d’une annexe séparée, afin d’en examiner les fondements théologiques, les usages contemporains et les implications juridiques et culturelles propres, sans les confondre avec celles du halal.
En définitive, l’enjeu de cette étude n’est ni le rejet des personnes musulmanes ni la négation de la liberté religieuse. Il s’agit de rappeler que la coexistence pacifique suppose des distinctions claires et assumées. Une société qui renonce à nommer ce qui la fonde, par peur du conflit ou par fatigue spirituelle, s’expose à une dissolution progressive de son identité. Chantal Delsol met en garde contre cette abdication :
« Une civilisation qui ne se croit plus digne d’être transmise est déjà en train de disparaître. »
Chantal Delsol, La fin de la chrétienté, Cerf, 2021, p. 94.
La question du halal, comme celle du voile, agit ainsi comme un révélateur. Elle oblige les sociétés occidentales et les chrétiens en particulier à s’interroger sur leur rapport à la vérité, à la liberté et à l’héritage reçu. Refuser la normalisation de normes religieuses concurrentes dans l’espace commun ne relève pas de l’intolérance, mais d’une responsabilité intellectuelle, théologique et civilisationnelle.8
Notice bibliographique – Halal, Charia et espace public
I. Sources islamiques et juridiques de référence (cadre normatif du halal)
– Wael B. Hallaq, Shari‘a: Theory, Practice, Transformations, Cambridge University Press, 2009.
Ouvrage de référence sur la charia comme système juridique global. Analyse précise du lien entre normes religieuses, droit et société.
– Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford University Press, 1964.
Classique incontournable sur les fondements du fiqh et la structuration normative de l’islam.
– Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique de l’islam, Bayard, 1997.
Entrées « Halal », « Haram », « Charia ». Utile pour la terminologie et les usages contemporains.
– Noah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic State, Princeton University Press, 2008.
Analyse du lien entre normes religieuses islamiques, droit et organisation politique.
II. Analyses critiques du marché halal
– Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, CNRS Éditions, 2017.
Ouvrage central sur la structuration économique, politique et idéologique du halal. Approche factuelle, incontournable malgré les controverses.
– Florence Bergeaud-Blackler (dir.), Halal Matters: Islam, Politics and Markets in Global Perspective, Routledge, 2016.
Approche internationale du halal comme norme transversale (alimentation, finance, tourisme).
– Johan Fischer, The Halal Frontier: Muslim Consumers in a Globalized Market, Palgrave Macmillan, 2011.
Étude sociologique sur le halal comme système normatif de consommation.
III. Approches chrétiennes et philosophiques critiques
– Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil, 1984.
Chapitres sur l’islam, la loi religieuse et les systèmes totalisants.
– Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, Fayard, 1973.
Analyse des idéologies religieuses et politiques, dont l’islam, comme systèmes englobants.
– Jacques Ellul, Le système technicien, Calmann-Lévy, 1977.
Fondamental pour comprendre le rôle du marché comme vecteur idéologique prétendument neutre.
– Rémi Brague, Sur l’islam, Gallimard, 2022.
Analyse philosophique rigoureuse de l’islam comme système normatif et civilisationnel.
– Pierre Manent, Situation de la France, Desclée de Brouwer, 2015.
Réflexion essentielle sur identité politique, normes communes et pluralisme.
– Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002.
Sur la démission normative des sociétés occidentales.
– Chantal Delsol, La fin de la chrétienté, Cerf, 2021.
Sur l’épuisement spirituel occidental et ses conséquences culturelles.
IV. Théologie chrétienne – conscience, loi, nourriture
– Herman Bavinck, Dogmatique réformée, vol. IV, Excelsis.
Anthropologie chrétienne, loi, liberté et conscience.
– Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, Livre III.
Liberté chrétienne, lois cérémonielles, conscience.
– Pierre Courthial, De la Bible au dogme, Presses bibliques universitaires.
Fondements de la vérité doctrinale et discernement théologique.
– Abraham Kuyper, Christianity and the Class Struggle, 1891 ; Lectures on Calvinism, Eerdmans.
Vision néo-calviniste des sphères et de l’absence de neutralité axiologique.
V. Sources juridiques et institutionnelles
– Convention européenne des droits de l’homme, article 9.
– Cour européenne des droits de l’homme, S.A.S. c. France, arrêt du 1er juillet 2014.
– Conseil d’État, Étude sur la laïcité, 2013.
VI. Ouvrages et positions contradictoires / opposants
(Inclus volontairement pour le débat contradictoire)
– Tariq Ramadan, Être musulman européen, Tawhid, 1999.
Vision apologétique de l’islam compatible avec la démocratie libérale.
– Olivier Roy, L’islam mondialisé, Seuil, 2002.
Thèse de la « déconnexion » entre islam et normes politiques (contestée).
– François Burgat, Comprendre l’islam politique, La Découverte, 2016.
Approche sociopolitique relativisant la dimension normative de la charia.
VII. Conclusion bibliographique
Cette bibliographie montre que le halal ne peut être sérieusement analysé sans croiser :
– le droit islamique,
– l’économie,
– la théologie chrétienne,
– la philosophie politique,
– et l’histoire des civilisations.
La réduction du halal à une préférence alimentaire relève non d’un désaccord académique, mais d’un refus d’affronter la complexité normative du réel.
Outils pédagogiques
Objectif général
Permettre de comprendre le halal comme norme religieuse à portée sociale et politique, de distinguer liberté religieuse et neutralité normative, et d’exercer un discernement chrétien et civique éclairé.
1. Questions ouvertes (travail individuel ou en groupe)
- En quoi le halal dépasse-t-il une simple pratique alimentaire privée ?
- Quelle est la différence entre respecter la liberté de culte d’une personne et accepter la normalisation d’une norme religieuse dans l’espace commun ?
- Pourquoi le marché peut-il devenir un vecteur de diffusion normative religieuse sans débat démocratique ?
- Comment les textes du Nouveau Testament (Marc 7, Actes 15, 1 Corinthiens 8–10) éclairent-ils la question du halal aujourd’hui ?
- En quoi l’analyse de Jacques Ellul permet-elle de comprendre le rôle du halal dans une dynamique civilisationnelle plus large ?
- Peut-on refuser certaines normes religieuses dans l’espace public sans rejeter les personnes qui s’en réclament ? Pourquoi ?
- Quels sont les risques d’une tolérance sans discernement pour la cohésion d’une société ?
2. QCM de compréhension (avec réponses)
1. Le halal est avant tout :
A. Une préférence alimentaire personnelle
B. Une norme religieuse issue de la charia
C. Une simple garantie sanitaire
D. Une tradition culturelle sans portée normative
Bonne réponse : B
2. La liberté religieuse protège principalement :
A. Les normes religieuses dans l’espace public
B. Les symboles religieux sans restriction
C. Les personnes dans l’exercice de leur foi
D. Les systèmes juridiques religieux
Bonne réponse : C
3. Selon le Nouveau Testament, les lois alimentaires :
A. Sont obligatoires pour les chrétiens
B. Ont été remplacées par d’autres lois rituelles
C. Ont été abolies comme moyen d’accès à Dieu
D. Sont indifférentes et sans signification symbolique
Bonne réponse : C
4. Pour Jacques Ellul, l’islam est :
A. Une religion strictement privée
B. Une foi comparable au christianisme sécularisé
C. Un système total articulant religion, loi et société
D. Une idéologie moderne occidentale
Bonne réponse : C
5. Le marché est neutre idéologiquement :
A. Toujours
B. Jamais
C. Seulement en démocratie
D. Uniquement pour l’alimentation
Bonne réponse : B
3. Fiche terrain – discernement concret
Titre : Halal : discerner sans haine, refuser sans violence
Situation type
Cantine collective, restaurant, chaîne commerciale, événement public, entreprise proposant exclusivement du halal.
Grille de discernement (questions à se poser)
- Nature de la pratique
– S’agit-il d’une option parmi d’autres ou d’une norme exclusive imposée à tous ?
– Y a-t-il substitution ou simple coexistence ? - Portée normative
– Cette pratique modifie-t-elle les règles communes ?
– Introduit-elle une norme religieuse particulière dans un espace partagé ? - Dimension économique
– Existe-t-il une certification religieuse ?
– Des flux financiers vers des autorités religieuses ? - Conscience personnelle
– Ma participation peut-elle être interprétée comme une adhésion implicite à un système religieux concurrent ?
– Suis-je libre intérieurement, ou simplement contraint par l’offre ? - Témoignage
– Que communique mon choix aux autres (chrétiens, non-chrétiens, musulmans) ?
– Mon silence contribue-t-il à une normalisation que je juge problématique ?
Attitudes recommandées
✔ Respect des personnes, sans amalgames
✔ Refus clair mais calme des normes imposées
✔ Capacité à expliquer son choix sans agressivité
✔ Préférence pour des alternatives réellement neutres
✔ Refus du mensonge lexical (« diversité » quand il s’agit de substitution)
Ce qu’il faut éviter
✘ Insultes ou mépris des personnes
✘ Confusion entre musulmans et islam politique
✘ Justification par la peur ou l’émotion
✘ Silence par confort ou lassitude intellectuelle
4. Exercice pédagogique final
Mise en situation
« Ton lieu de travail adopte une restauration exclusivement halal, présentée comme un choix inclusif. On te demande si cela te pose un problème. »
👉 Rédige une réponse courte (5–6 lignes) qui :
– respecte les personnes,
– affirme la liberté de culte,
– refuse la normalisation d’une norme religieuse particulière,
– explique ton positionnement avec clarté.
- Notes et références (introduction)
Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, CNRS Éditions, 2017.
Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique de l’islam, Bayard, entrées « Halal », « Charia ».
Actes 15 ; Marc 7.14–23 ; 1 Corinthiens 8 et 10.
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil, 1984.
Jacques Ellul, articles et conférences sur l’islam publiés dans Foi et Vie et textes posthumes (années 1970–1980).
Rémi Brague, La loi de Dieu, Gallimard, pour la distinction entre loi religieuse et ordre politique. ↩︎ - Notes et références – Section 1
Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law, Cambridge University Press, 2009.
Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique de l’islam, Bayard, entrées « Charia », « Halal ».
Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, CNRS Éditions, 2017.
Rémi Brague, La loi de Dieu, Gallimard, 2005.
Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law : An Introduction, Oneworld Publications, 2008. ↩︎ - Notes et références – Section 2
John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, pour la distinction entre sphère privée et raison publique.
Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard, sur l’identité européenne comme héritage reçu et transmis.
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, sur la sortie du religieux et ses ambiguïtés.
Pierre Manent, Situation de la France, Desclée de Brouwer, sur nation, laïcité et identité politique.
Conseil d’État (France), rapports sur la liberté religieuse et l’ordre public, pour la distinction entre droits individuels et normes collectives. ↩︎ - Notes et références – Section 3
Marc 7.14–23 ; Actes 15 ; 1 Corinthiens 8 ; 10.
Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, Eerdmans.
N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, Fortress Press, sections sur loi et conscience.
Jean Calvin, Commentaire sur les Actes des Apôtres, chap. 15 (pour la réception réformée du concile).
Herman Bavinck, Dogmatique réformée, vol. IV, sections sur la loi et la liberté chrétienne. ↩︎ - Notes et références – Section 4
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil, 1984.
Jacques Ellul, Le défi et le nouveau, Desclée de Brouwer, 1977.
Jacques Ellul, articles sur l’islam publiés dans Foi et Vie (années 1970–1980).
Patrick Chastenet, Jacques Ellul, une pensée en dialogue, Labor et Fides.
Olivier Abel (dir.), Jacques Ellul. Une pensée pour notre temps, Bayard. ↩︎ - Notes et références – Section 5
Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, CNRS Éditions, 2017.
Gilles Kepel, Quatre-vingt-treize, Gallimard, passages sur l’économie religieuse et la normalisation.
Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, pour la compréhension du marché comme fait culturel.
Danièle Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy, sur la recomposition religieuse et économique.
Olivier Roy, La sainte ignorance, Seuil, sur la déconnexion entre pratiques religieuses et cadres culturels. ↩︎ - Notes et références – Section 6
John Locke, Lettre sur la tolérance, pour la distinction fondatrice entre tolérance et ordre civil.
Pierre Manent, La religion et la raison, Gallimard, sur les limites de la tolérance moderne.
Rémi Brague, Sur la religion, Flammarion, sur la critique du relativisme religieux.
Marcel Gauchet, La condition politique, Gallimard, sur religion et espace public.
Conseil constitutionnel et Conseil d’État (France), jurisprudence sur liberté religieuse et ordre public. ↩︎ - Notes et références – Conclusion
Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard.
Pierre Manent, Situation de la France, Desclée de Brouwer.
Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil.
Marcel Gauchet, La condition politique, Gallimard.
Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, CNRS Éditions. ↩︎
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