Ce que Guillaume Trichard défend – et ce qu’un chrétien peut reconnaître

La tri­bune de Guillaume Tri­chard ne com­mence pas par la franc-maçon­ne­rie, mais par la Répu­blique. Il reprend la for­mule consti­tu­tion­nelle – indi­vi­sible, laïque, démo­cra­tique et sociale – pour rap­pe­ler qu’elle ne désigne pas seule­ment une archi­tec­ture ins­ti­tu­tion­nelle. À ses yeux, elle consti­tue un pacte qui doit sans cesse être renou­ve­lé. Ce qui le pré­oc­cupe n’est donc pas d’abord la dis­pa­ri­tion d’un texte juri­dique, mais l’affaiblissement du lien com­mun qui per­met à des citoyens dif­fé­rents de vivre ensemble.

Pour un exa­men plus géné­ral de la ques­tion, voir aus­si Franc-maçon­ne­rie et chris­tia­nisme : dis­cer­ne­ment réfor­mé confes­sant.

Son diag­nos­tic s’organise autour de plu­sieurs menaces : la pro­gres­sion des extré­mismes de droite comme de gauche, les replis iden­ti­taires, la ten­ta­tion de cer­taines reli­gions d’imposer leur ordre moral à la déci­sion poli­tique, enfin la dif­fu­sion du men­songe et de dis­cours faux pré­sen­tés comme des véri­tés concur­rentes. À cela il oppose la vigi­lance, le cou­rage civique, la fra­ter­ni­té et l’action concrète. Ce sou­ci de pré­sence dans la cité se retrouve dans son dis­cours d’installation du 28 août 2026, où il invite les quelque 1 400 loges du Grand Orient de France à poser cha­cune un acte public : ne pas se conten­ter de décla­ra­tions de prin­cipe, mais trans­for­mer les convic­tions en enga­ge­ments visibles.

Avant toute cri­tique, il faut recon­naître ce qui, dans cet appel, mérite d’être approu­vé.

D’abord, le refus du men­songe. Le chris­tia­nisme n’a aucune rai­son de défendre un rela­ti­visme où toutes les affir­ma­tions se vau­draient. Une socié­té qui ne dis­tingue plus suf­fi­sam­ment le vrai du faux devient vul­né­rable à la mani­pu­la­tion, à la peur et à la déma­go­gie. Sur ce point, l’inquiétude expri­mée par Guillaume Tri­chard rejoint une pré­oc­cu­pa­tion pro­fon­dé­ment chré­tienne : la véri­té ne peut être réduite à l’opinion momen­ta­né­ment domi­nante, pas plus qu’elle ne peut être rem­pla­cée par l’efficacité d’un récit poli­tique.

Il faut ensuite recon­naître la gra­vi­té des haines iden­ti­taires et des logiques d’exclusion. La tra­di­tion réfor­mée pos­sède ici un fon­de­ment plus ancien et plus pro­fond que la seule appar­te­nance civique. Jean Cal­vin écrit que « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion » (Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, III.7.6). Cette affir­ma­tion ne dépend ni de la natio­na­li­té, ni de la reli­gion, ni de la classe sociale, ni de l’utilité que nous attri­buons à la per­sonne. L’autre doit être hono­ré parce qu’il porte, même après la chute, la marque de son Créa­teur. La condam­na­tion de la haine raciale, du mépris ou de la déshu­ma­ni­sa­tion ne consti­tue donc pas pour le chré­tien un emprunt embar­ras­sé à l’humanisme sécu­lier ; elle pro­cède direc­te­ment de son anthro­po­lo­gie biblique.

La défense de la liber­té de conscience appelle éga­le­ment une conver­gence réelle. La loi du 9 décembre 1905 ne se contente pas d’organiser la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle : son article 1 pose la pro­tec­tion de la liber­té de conscience et du libre exer­cice des cultes, dans les limites liées à l’ordre public. Son article 2, tout en éta­blis­sant la non-recon­nais­sance et le non-finan­ce­ment ordi­naire des cultes, pré­voit même la pos­si­bi­li­té de dépenses d’aumônerie des­ti­nées à rendre effec­ti­ve­ment pos­sible ce libre exer­cice dans cer­tains éta­blis­se­ments publics (loi du 9 décembre 1905, art. 1 et 2).

Comme aumô­nier mili­taire, je ren­contre concrè­te­ment cette dis­tinc­tion. Une ins­ti­tu­tion de l’État peut être non confes­sion­nelle sans exi­ger de ceux qu’elle sert qu’ils deviennent eux-mêmes sans convic­tion reli­gieuse. La neu­tra­li­té de l’institution n’implique pas la neu­tra­li­té inté­rieure des per­sonnes. Elle doit au contraire per­mettre que des convic­tions dif­fé­rentes puissent exis­ter et s’exprimer dans le cadre de la loi, sans que l’une d’elles s’empare des moyens de l’État pour contraindre les autres.

Il faut enfin entendre l’appel à la fra­ter­ni­té. Guillaume Tri­chard refuse d’en faire un simple sen­ti­ment pri­vé ; il la pré­sente comme un devoir à exer­cer dans la cité. Là encore, un chré­tien peut sous­crire à l’idée que le lien social exige davan­tage que la seule coexis­tence juri­dique. Une socié­té qui ne connaît plus que des indi­vi­dus jux­ta­po­sés, défen­dant cha­cun leurs inté­rêts, finit par perdre le sens du bien com­mun. Le chris­tia­nisme ne confond pas la fra­ter­ni­té civique avec la com­mu­nion de l’Église, mais il ne réduit pas non plus l’amour du pro­chain à la sphère pri­vée.

La dif­fi­cul­té com­mence ailleurs. Elle appa­raît lorsque l’on passe du refus légi­time de la contrainte reli­gieuse à l’idée que toute convic­tion morale enra­ci­née dans une foi devien­drait sus­pecte dès qu’elle cherche à éclai­rer la déci­sion poli­tique. Car aucune déci­sion poli­tique impor­tante n’est mora­le­ment vide. Légi­fé­rer sur la famille, la fin de vie, la jus­tice, l’école, la liber­té ou la digni­té humaine sup­pose tou­jours une cer­taine concep­tion de l’homme et du bien. Le pro­blème n’est donc pas de savoir si des convic­tions morales entrent dans l’espace public – elles y entrent néces­sai­re­ment –, mais quelles convic­tions y entrent, com­ment elles sont argu­men­tées, et selon quelles limites ins­ti­tu­tion­nelles elles peuvent deve­nir loi com­mune.

C’est ici que la dis­tinc­tion entre laï­ci­té juri­dique et phi­lo­so­phie de la laï­ci­té devient déci­sive. Tant que la laï­ci­té pro­tège la liber­té de conscience, garan­tit l’égalité civile et empêche une auto­ri­té reli­gieuse de s’identifier à l’État, elle peut consti­tuer un cadre de paix civile que les chré­tiens ont de bonnes rai­sons de défendre. Mais si elle devient elle-même une doc­trine de l’homme, de la liber­té et de l’émancipation, elle cesse alors d’être un simple arbitre. Elle devient une vision du monde par­mi d’autres – et doit, comme les autres, accep­ter d’être inter­ro­gée sur ses propres pré­sup­po­sés.

Laïcité juridique et philosophie de l’émancipation : une distinction décisive

Le point de bas­cule de la tri­bune appa­raît dans la généa­lo­gie que Guillaume Tri­chard pro­pose des « conquêtes concrètes » de l’émancipation. Il cite suc­ces­si­ve­ment la liber­té de la presse en 1881, la liber­té syn­di­cale en 1884, la liber­té d’association en 1901, la sépa­ra­tion des Églises et de l’État en 1905, le droit des femmes à dis­po­ser de leur corps en 1975 et, enfin, ce qu’il appelle « l’ultime liber­té » avec l’aide active à mou­rir récem­ment pro­mul­guée. Il conclut que ces com­bats ont pu abou­tir parce que cer­tains ont refu­sé de « se sou­mettre aux dogmes ».

Cette série est intel­lec­tuel­le­ment révé­la­trice. Les évé­ne­ments cités appar­tiennent tous à l’histoire des liber­tés fran­çaises, mais ils ne sont pas de même nature. Les lois sur la presse, le syn­di­ca­lisme ou les asso­cia­tions ouvrent des espaces d’expression et d’organisation dans les­quels peuvent coexis­ter des convic­tions très dif­fé­rentes. La loi de 1905 orga­nise, quant à elle, la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle tout en garan­tis­sant la liber­té de conscience et le libre exer­cice des cultes. Les lois de 1975 et de 2026 portent, elles, sur des ques­tions mora­le­ment beau­coup plus sub­stan­tielles : le sta­tut de la vie humaine, l’autonomie cor­po­relle, les limites de l’interdit de don­ner la mort et les condi­tions dans les­quelles un tiers ou une ins­ti­tu­tion médi­cale peuvent par­ti­ci­per à une déci­sion met­tant fin à une vie.

On peut évi­dem­ment défendre cha­cune de ces légis­la­tions. Mais les ran­ger sous une même notion d’« éman­ci­pa­tion » n’est pas une simple des­crip­tion his­to­rique. C’est déjà une inter­pré­ta­tion phi­lo­so­phique. Elle sup­pose qu’un mou­ve­ment com­mun relie­rait l’extension de la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion ins­ti­tu­tion­nelle des cultes, la maî­trise de la pro­créa­tion et la pos­si­bi­li­té de rece­voir une aide pour mou­rir. Ce mou­ve­ment com­mun est l’accroissement de l’autonomie de l’individu à l’égard d’autorités, de normes ou d’interdits héri­tés.

C’est ici que le mot « dogme » prend toute son impor­tance. Dans la tri­bune, il ne désigne pas seule­ment un article de foi au sens théo­lo­gique. Il fonc­tionne comme le contraire de l’émancipation : ce à quoi l’individu ou la socié­té refuse désor­mais de se sou­mettre. Le rai­son­ne­ment devient alors plus large que la seule laï­ci­té juri­dique. Il pro­pose impli­ci­te­ment une cer­taine anthro­po­lo­gie : l’homme est d’autant plus libre qu’il peut se déga­ger des normes qu’il n’a pas lui-même choi­sies.

Or cette concep­tion de la liber­té n’est pas neutre. Elle appar­tient à une tra­di­tion phi­lo­so­phique iden­ti­fiable, héri­tée en par­tie des Lumières et pro­lon­gée par dif­fé­rentes formes de libé­ra­lisme moral. Elle peut être défen­due ration­nel­le­ment ; elle ne doit sim­ple­ment pas être confon­due avec le cadre juri­dique qui per­met à plu­sieurs concep­tions de la vie bonne de coexis­ter. Dire que l’État ne doit pas impo­ser une reli­gion est une chose. Dire que l’émancipation à l’égard des normes reli­gieuses ou héri­tées consti­tue le mou­ve­ment même du pro­grès humain en est une autre.

L’histoire de la loi de 1905 invite d’ailleurs à cette pru­dence. Le contexte qui pré­cède la sépa­ra­tion est for­te­ment conflic­tuel et anti­clé­ri­cal, notam­ment sous le gou­ver­ne­ment d’Émile Combes. Mais le texte fina­le­ment por­té par Aris­tide Briand n’est pas pré­sen­té par les sources ins­ti­tu­tion­nelles comme une loi d’éradication du reli­gieux. L’Assemblée natio­nale pré­sente le texte comme une démarche d’apaisement, tan­dis que le minis­tère de l’Intérieur en sou­ligne le carac­tère de com­pro­mis, fon­dé sur deux piliers : la liber­té de conscience et la sépa­ra­tion des Églises et de l’État. Briand lui-même insiste sur la néces­si­té de ne pas oppri­mer les consciences ni gêner l’expression exté­rieure du sen­ti­ment reli­gieux. La sépa­ra­tion n’avait donc pas pour logique néces­saire de trans­for­mer l’espace public en espace affran­chi de toute convic­tion reli­gieuse. Elle devait aus­si pro­té­ger les croyants contre l’État.

Sur l’histoire et les enjeux plus larges de ce prin­cipe, voir éga­le­ment La laï­ci­té en débat : héri­tage chré­tien, plu­ra­lisme reli­gieux et lec­ture réfor­mée contem­po­raine.

Cette dis­tinc­tion est essen­tielle aujourd’hui. Une laï­ci­té juri­dique demande à l’État de ne pas deve­nir l’organe d’un culte. Elle garan­tit l’égalité des citoyens, pro­tège la liber­té de conscience, sou­met l’exercice des cultes à l’ordre public et empêche une ins­ti­tu­tion reli­gieuse d’exercer direc­te­ment la sou­ve­rai­ne­té poli­tique. Dans ce sens, elle fixe des règles du jeu com­munes.

Une phi­lo­so­phie de l’émancipation va plus loin. Elle pro­pose une direc­tion au jeu lui-même. Elle tend à iden­ti­fier le pro­grès avec l’extension de la capa­ci­té indi­vi­duelle à se déter­mi­ner par soi-même, spé­cia­le­ment lorsque cette capa­ci­té ren­contre des normes reli­gieuses, morales ou tra­di­tion­nelles qui lui pré­existent. Le pro­blème n’est pas qu’une telle phi­lo­so­phie existe ni qu’elle soit défen­due dans le débat public. Le Grand Orient de France est par­fai­te­ment légi­time, comme asso­cia­tion, à pro­mou­voir sa concep­tion de l’homme et de la Répu­blique. Le pro­blème com­mence lorsque cette concep­tion par­ti­cu­lière se pré­sente comme si elle était sim­ple­ment la tra­duc­tion neutre de la laï­ci­té.

Car la neu­tra­li­té de l’État ne peut signi­fier que seules les convic­tions ne se récla­mant pas d’une reli­gion seraient rece­vables dans le débat public. Un par­le­men­taire croyant ne cesse pas d’être citoyen parce que sa concep­tion de la digni­té humaine est nour­rie par sa foi. De la même manière, un par­le­men­taire maté­ria­liste, kan­tien, uti­li­ta­riste ou franc-maçon ne laisse pas sa phi­lo­so­phie à la porte de l’Assemblée. Tous rai­sonnent à par­tir d’une cer­taine vision de l’homme, de la liber­té, du corps, de la jus­tice et du bien com­mun.

La véri­table exi­gence démo­cra­tique n’est donc pas l’absence de pré­sup­po­sés – elle est impos­sible –, mais leur mise en dis­cus­sion. Une convic­tion reli­gieuse ne doit pas être dis­pen­sée d’argumentation parce qu’elle invoque Dieu. Une convic­tion sécu­lière ne doit pas davan­tage être consi­dé­rée comme neutre sim­ple­ment parce qu’elle ne l’invoque pas. Les unes et les autres doivent pou­voir être dis­cu­tées publi­que­ment, confron­tées aux faits, exa­mi­nées dans leurs consé­quences et limi­tées par les droits fon­da­men­taux et les ins­ti­tu­tions com­munes.

C’est pour­quoi la for­mule de Guillaume Tri­chard sur les « com­bats d’émancipation » mérite d’être prise au sérieux. Elle dit quelque chose de plus pro­fond que la défense de la loi de 1905. Elle révèle une cer­taine com­pré­hen­sion du pro­grès humain : avan­cer, ce serait se libé­rer pro­gres­si­ve­ment des appar­te­nances, des normes et des inter­dits qui ne pro­cèdent pas de l’autonomie indi­vi­duelle. Le chris­tia­nisme réfor­mé ne nie pas la néces­si­té de cer­taines éman­ci­pa­tions : il a lui-même com­bat­tu des pou­voirs abu­sifs, des super­sti­tions, des tyran­nies de conscience et des tra­di­tions humaines éle­vées au rang de com­man­de­ments divins. Mais il refuse d’identifier la liber­té à l’absence de toute auto­ri­té reçue.

La ques­tion déci­sive devient alors celle-ci : de quoi l’homme doit-il être libé­ré, et pour quoi doit-il être libre ? C’est sur ce point que les deux visions du monde com­mencent réel­le­ment à se sépa­rer.

Vérité, dignité et liberté : où les visions du monde se séparent

Le mot « liber­té » donne faci­le­ment l’illusion d’un accord. Presque tout le monde se dit favo­rable à la liber­té ; le désac­cord porte sur ce qu’elle signi­fie. On peut par­ler de liber­té pour dési­gner l’absence de contrainte arbi­traire, la pro­tec­tion des droits civils, la pos­si­bi­li­té de suivre sa conscience, la capa­ci­té de choi­sir entre plu­sieurs options ou, plus pro­fon­dé­ment encore, la facul­té d’orienter sa vie vers ce qui est tenu pour vrai et bon. Ces sens ne sont pas équi­va­lents. Les confondre revient à sup­po­ser réso­lue la ques­tion pré­ci­sé­ment dis­cu­tée.

Le chris­tia­nisme réfor­mé peut défendre vigou­reu­se­ment plu­sieurs liber­tés que Guillaume Tri­chard célèbre : liber­té de conscience, liber­té d’expression, pro­tec­tion contre la coer­ci­tion reli­gieuse, limi­ta­tion du pou­voir poli­tique, pos­si­bi­li­té pour des citoyens de convic­tions dif­fé­rentes de par­ti­ci­per à la vie com­mune. Mais il ne déduit pas de ces liber­tés que l’homme soit sou­ve­rain sur lui-même au sens abso­lu. L’être humain n’est pas l’auteur de son exis­tence. Il reçoit son corps, son his­toire, ses capa­ci­tés, ses rela­tions et jusqu’à la vie dont il dis­pose. Sa digni­té ne dépend donc pas d’abord de sa capa­ci­té à choi­sir ; elle pré­cède son choix.

Cette dis­tinc­tion devient déci­sive lorsqu’on parle des plus vul­né­rables. Si la digni­té humaine est étroi­te­ment liée à l’autonomie, que devient-elle lorsque l’autonomie dimi­nue ? L’enfant à naître, le nou­veau-né, la per­sonne lour­de­ment han­di­ca­pée, le malade incons­cient, le vieillard dépen­dant ou celui dont les facul­tés cog­ni­tives déclinent ne dis­posent pas tous de la même capa­ci­té de déci­sion. Pour­tant, une anthro­po­lo­gie chré­tienne refuse pré­ci­sé­ment d’en conclure qu’ils pos­sé­de­raient une digni­té moindre. Leur valeur ne vient pas de ce qu’ils peuvent faire d’eux-mêmes, mais de ce qu’ils sont : des êtres humains créés à l’image de Dieu.

C’est pour­quoi la for­mule de Cal­vin déjà citée prend ici tout son poids : « nous devons consi­dé­rer l’image de Dieu en tous, à laquelle nous devons tout hon­neur et dilec­tion ». Le « tous » inter­dit de hié­rar­chi­ser la valeur humaine selon l’utilité sociale, la per­for­mance, l’autonomie ou la conscience actuelle de soi. Il offre aus­si un fon­de­ment à l’universalisme que cherche Guillaume Tri­chard : l’autre ne mérite pas mon res­pect parce qu’il par­tage mes convic­tions, ma natio­na­li­té ou mon pro­jet poli­tique ; il le mérite avant cela, parce qu’il appar­tient à l’humanité créée par Dieu.

La même diver­gence appa­raît dans la défi­ni­tion de la liber­té. Une concep­tion moderne de l’autonomie tend à consi­dé­rer comme libre celui qui peut déter­mi­ner lui-même la norme de sa vie, à condi­tion de ne pas por­ter injus­te­ment atteinte à autrui. La concep­tion chré­tienne est dif­fé­rente. Elle ne nie pas la capa­ci­té de choix ; elle conteste que le choix soit sa propre norme. Pou­voir vou­loir quelque chose ne suf­fit pas à rendre cette chose bonne. La ques­tion morale demeure : ce que je veux cor­res­pond-il au vrai bien de la per­sonne humaine et à mes devoirs envers autrui ?

Cette dif­fé­rence peut sem­bler d’abord res­tric­tive. Elle est en réa­li­té liée à une concep­tion téléo­lo­gique de l’homme : nous sommes faits pour quelque chose. Augus­tin l’exprime dès l’ouverture des Confes­sions : « Tu nous as faits pour toi, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en toi. » L’homme n’est donc pas un être indé­ter­mi­né qui rece­vrait sa digni­té du pro­jet qu’il construit libre­ment. Il pos­sède une nature, une ori­gine et une fin. Sa liber­té s’accomplit non lorsqu’il devient sans dépen­dance, mais lorsqu’il vit confor­mé­ment à la véri­té de ce qu’il est devant Dieu.

Cela per­met de com­prendre pour­quoi la foi chré­tienne ne voit pas toute auto­ri­té reçue comme une alié­na­tion. Cer­taines auto­ri­tés sont évi­dem­ment injustes et doivent être limi­tées ou com­bat­tues. Une tra­di­tion peut être fausse. Une ins­ti­tu­tion reli­gieuse peut abu­ser de son pou­voir. Une conscience peut être tyran­ni­sée par des com­man­de­ments humains pré­sen­tés abu­si­ve­ment comme divins. La Réforme elle-même est née, en par­tie, d’un refus de sou­mettre la conscience à ce que l’Écriture ne com­mande pas. Mais elle n’en a pas conclu que la conscience devient libre en ne recon­nais­sant plus aucune auto­ri­té supé­rieure. Elle a affir­mé au contraire que la conscience doit être libé­rée des auto­ri­tés usur­pées pour être sou­mise à Dieu seul.

C’est ici que l’opposition entre auto­no­mie et liber­té chré­tienne doit être for­mu­lée avec pré­ci­sion. Le chris­tia­nisme ne pro­pose pas sim­ple­ment de rem­pla­cer l’autonomie moderne par une hété­ro­no­mie arbi­traire, comme si un Dieu exté­rieur impo­sait à l’homme des règles étran­gères à son bien. Si Dieu est réel­le­ment le Créa­teur, sa volon­té n’est pas étran­gère à la nature humaine : elle en consti­tue la mesure. La loi morale ne vient pas muti­ler un être natu­rel­le­ment sou­ve­rain ; elle indique à la créa­ture le bien pour lequel elle a été faite. La rup­ture fon­da­men­tale, dans la pers­pec­tive biblique, n’est donc pas entre liber­té et com­man­de­ment, mais entre la créa­ture et son Créa­teur.

La doc­trine réfor­mée du péché radi­ca­lise encore le diag­nos­tic. L’homme n’est pas seule­ment expo­sé à des contraintes exté­rieures dont il fau­drait l’émanciper. Il porte en lui des dési­rs désor­don­nés, des ratio­na­li­sa­tions et une volon­té capable d’appeler bien ce qui le détruit. Cela ne signi­fie évi­dem­ment pas que tout désir soit mau­vais ni que toute déci­sion auto­nome doive être sus­pec­tée. Cela signi­fie qu’aucune théo­rie de la liber­té ne peut par­tir du pos­tu­lat que le sujet humain serait spon­ta­né­ment trans­pa­rent à son propre bien. Nous pou­vons vou­loir sin­cè­re­ment ce qui nous asser­vit ; nous pou­vons éga­le­ment employer notre intel­li­gence à jus­ti­fier ce que nous avions déjà déci­dé de dési­rer.

La ques­tion devient par­ti­cu­liè­re­ment aiguë lorsque l’autonomie est invo­quée dans les débats sur le com­men­ce­ment ou la fin de la vie. Invo­quer uni­que­ment le choix indi­vi­duel sur son propre corps ou par­ler d’une « ultime liber­té » ne clôt pas la dis­cus­sion morale. Dans le pre­mier cas, il faut encore déter­mi­ner si une autre vie humaine est impli­quée et quel sta­tut elle pos­sède. Dans le second, il faut exa­mi­ner non seule­ment la volon­té du malade, mais aus­si la nature de l’acte deman­dé, la mis­sion du soi­gnant, la pro­tec­tion des per­sonnes vul­né­rables et la manière dont une socié­té inter­prète la dépen­dance, la souf­france et la mort. L’autonomie consti­tue une don­née mora­le­ment impor­tante ; elle n’est pas à elle seule une anthro­po­lo­gie com­plète.

Il faut d’ailleurs prendre garde à un para­doxe. Plus une socié­té iden­ti­fie la digni­té à la maî­trise de soi, plus la dépen­dance risque d’apparaître comme une déchéance. Or toute vie humaine com­mence dans la dépen­dance, tra­verse des dépen­dances mul­tiples et s’achève sou­vent dans une dépen­dance accrue. Nous ne sommes jamais les indi­vi­dus auto­suf­fi­sants que cer­taines repré­sen­ta­tions modernes pré­sup­posent. Nous sommes engen­drés, reçus, nour­ris, soi­gnés, ensei­gnés, pro­té­gés et fina­le­ment accom­pa­gnés par d’autres. La dépen­dance peut deve­nir oppres­sive ; elle peut aus­si consti­tuer l’une des formes ordi­naires de notre huma­ni­té com­mune.

Le chris­tia­nisme réfor­mé pro­pose donc une réponse plus radi­cale : l’homme ne devient pas digne en s’émancipant ; il pos­sède une digni­té parce qu’il est créa­ture de Dieu. La liber­té n’est pas sou­ve­rai­ne­té de l’individu sur lui-même ; elle trouve son accom­plis­se­ment dans la véri­té et le bien. La fra­ter­ni­té ne repose ulti­me­ment ni sur une obé­dience ni sur la Répu­blique, mais sur une com­mune créa­tion – et trouve sa forme escha­to­lo­gique dans le Royaume du Christ.

C’est, à mon sens, le point de diver­gence le plus pro­fond : deux concep­tions de l’homme, de sa liber­té et de sa des­ti­née s’affrontent ici, et der­rière elles deux réponses radi­ca­le­ment dif­fé­rentes à la ques­tion de l’autorité ultime.

La République : autorité légitime, mais non autorité ultime

Il serait cepen­dant faux de tirer de cette cri­tique de l’autonomie une hos­ti­li­té chré­tienne de prin­cipe envers la Répu­blique. La foi réfor­mée ne conduit pas à mépri­ser l’autorité civile au motif qu’elle serait « du monde ». Le Nou­veau Tes­ta­ment recon­naît au magis­trat une fonc­tion réelle : main­te­nir un ordre com­mun, conte­nir le mal, rendre la jus­tice et per­mettre autant que pos­sible une vie pai­sible. Romains 13 appelle les chré­tiens à recon­naître l’autorité civile ; 1 Timo­thée 2 leur demande de prier pour les rois et pour tous ceux qui exercent une charge afin que la socié­té puisse connaître la paix. L’État n’est donc pas un mal néces­saire dont le croyant devrait se détour­ner. Il appar­tient à l’ordre pro­vi­den­tiel par lequel Dieu pré­serve une huma­ni­té mar­quée par le péché.

Cela donne au chré­tien de solides rai­sons d’être un citoyen loyal. Res­pec­ter les lois justes, par­ti­ci­per à la vie civique, ser­vir dans les ins­ti­tu­tions publiques, contri­buer à la sécu­ri­té com­mune, payer l’impôt, exer­cer une res­pon­sa­bi­li­té poli­tique ou admi­nis­tra­tive : rien de cela n’est étran­ger à la voca­tion chré­tienne. Une Répu­blique peut offrir des biens civils consi­dé­rables – paix, sécu­ri­té juri­dique, liber­tés publiques, éga­li­té devant la loi, pos­si­bi­li­tés d’association et de débat – que le chré­tien peut recon­naître avec gra­ti­tude sans avoir besoin de les divi­ni­ser.

Mais cette recon­nais­sance com­porte immé­dia­te­ment une limite. Si l’autorité civile vient de Dieu, elle n’est pré­ci­sé­ment pas Dieu. Elle reçoit une com­pé­tence ; elle ne pos­sède pas une sou­ve­rai­ne­té abso­lue. L’État peut déter­mi­ner des pro­cé­dures, sanc­tion­ner des crimes, orga­ni­ser des ins­ti­tu­tions ou arbi­trer des conflits civils. Il ne peut pas, par le seul fait qu’il légi­fère, trans­for­mer le faux en vrai, l’injuste en juste ou le mal en bien. Une majo­ri­té par­le­men­taire peut adop­ter une loi ; elle ne crée pas pour autant la norme morale ultime.

Cette dis­tinc­tion est fon­da­men­tale dans toute théo­lo­gie poli­tique chré­tienne. Dire que les auto­ri­tés doivent être res­pec­tées ne signi­fie pas que toutes leurs déci­sions doivent être mora­le­ment approu­vées. Les apôtres eux-mêmes posent la limite lorsqu’ils répondent qu’il faut obéir à Dieu plu­tôt qu’aux hommes (Actes 5.29). L’obéissance civile est donc réelle mais non abso­lue. Elle cesse d’être obli­ga­toire lorsque l’autorité exige ce que Dieu inter­dit ou inter­dit ce que Dieu com­mande. La déso­béis­sance chré­tienne n’est pas alors l’expression d’un indi­vi­dua­lisme sou­ve­rain ; elle pro­cède au contraire de la recon­nais­sance d’une auto­ri­té supé­rieure.

Le pro­pos de Jésus sur ce qui revient à César et ce qui revient à Dieu conduit dans la même direc­tion (Marc 12.17). Il existe un ordre propre du poli­tique : César peut récla­mer ce qui relève légi­ti­me­ment de sa com­pé­tence. Mais la for­mule ne met pas César et Dieu sur un même plan, comme deux sou­ve­rai­ne­tés concur­rentes se par­ta­geant l’homme en parts égales. César lui-même demeure une créa­ture. La dis­tinc­tion des sphères ne sup­prime donc pas la sou­ve­rai­ne­té de Dieu ; elle limite celle du poli­tique.

Cette limi­ta­tion pro­tège para­doxa­le­ment la Répu­blique elle-même. Lorsqu’un État se pense comme source ultime de la véri­té morale, il tend à trans­for­mer le désac­cord en déviance. À l’inverse, recon­naître que le pou­voir poli­tique n’est pas abso­lu per­met de pré­ser­ver un espace de conscience, de cri­tique et de résis­tance. Une Répu­blique assez forte pour tolé­rer qu’on lui rap­pelle ses limites est plus libre qu’une Répu­blique qui exige que ses propres valeurs soient tenues pour incon­tes­tables.

C’est ici qu’une concep­tion chré­tienne de la laï­ci­té peut trou­ver sa cohé­rence. L’État n’a pas à impo­ser une confes­sion de foi à ses citoyens ; mais il n’a pas davan­tage à leur impo­ser une méta­phy­sique sécu­lière. Il peut exi­ger le res­pect de la loi com­mune sans pré­tendre deve­nir l’arbitre ultime du vrai et du bien. Il peut deman­der aux reli­gions de ne pas s’emparer coer­ci­ti­ve­ment de l’appareil d’État sans leur deman­der de renon­cer à toute parole publique sur la jus­tice, la digni­té, la famille, la vie ou la mort.

Cela sup­pose aus­si une dis­ci­pline de la part des croyants. Par­ti­ci­per au débat public au nom d’une convic­tion chré­tienne ne signi­fie pas bran­dir un ver­set comme s’il dis­pen­sait d’argumenter. Dans une socié­té plu­ra­liste, le chré­tien doit pou­voir expo­ser les rai­sons de sa posi­tion, répondre aux objec­tions, dis­tin­guer ce qui relève d’une affir­ma­tion révé­lée de ce qui peut être sou­te­nu dans un rai­son­ne­ment com­mun, et accep­ter que ses argu­ments soient exa­mi­nés comme ceux des autres. Mais il n’a pas à dis­si­mu­ler le fon­de­ment théo­lo­gique de ses convic­tions pour obte­nir un droit de cité.

Il faut éga­le­ment recon­naître une com­plexi­té his­to­rique. Les tra­di­tions réfor­mées n’ont pas tou­jours défen­du les mêmes arran­ge­ments ins­ti­tu­tion­nels entre Église et pou­voir civil. Les Réfor­ma­teurs et les confes­sions des XVIe et XVIIe siècles ont sou­vent pen­sé le rôle du magis­trat dans des cadres plus confes­sion­nels que les démo­cra­ties plu­ra­listes contem­po­raines. On ne peut donc pas sim­ple­ment pro­je­ter sur eux le modèle fran­çais actuel de laï­ci­té. En revanche, un prin­cipe tra­verse la tra­di­tion : aucun magis­trat n’est l’autorité ultime sur la conscience, parce que la conscience appar­tient en der­nier res­sort à Dieu. C’est ce prin­cipe qui per­met aujourd’hui d’évaluer aus­si bien les pré­ten­tions d’une Église deve­nue coer­ci­tive que celles d’un État qui vou­drait défi­nir la tota­li­té du bien humain.

La Répu­blique peut donc être aimée, ser­vie et défen­due sans deve­nir un abso­lu. Elle peut consti­tuer une forme légi­time d’organisation du bien com­mun sans être le fon­de­ment de la digni­té humaine. Elle peut pro­té­ger la liber­té sans défi­nir à elle seule ce qu’est la liber­té. Elle peut garan­tir la fra­ter­ni­té civique sans pro­duire la fra­ter­ni­té ultime entre les hommes.

C’est pré­ci­sé­ment parce que le chré­tien refuse de divi­ni­ser la Répu­blique qu’il peut lui être loyal sans lui être ser­vile. Son obéis­sance n’est ni cynique ni abso­lue : elle est ordon­née. Il honore l’autorité poli­tique parce qu’elle pos­sède une mis­sion réelle, mais il refuse de lui remettre ce qui ne lui appar­tient pas – la conscience, la véri­té ultime et la défi­ni­tion der­nière du bien.

Les objections les plus fortes et leur réponse

Une cri­tique apo­lo­gé­tique sérieuse doit accep­ter d’être mise à l’épreuve par les meilleures objec­tions. Sans cela, elle risque de démon­trer seule­ment qu’elle sait réfu­ter une ver­sion sim­pli­fiée de la posi­tion adverse. Plu­sieurs objec­tions peuvent donc être adres­sées à l’analyse qui pré­cède, et cer­taines obligent à pré­ci­ser for­te­ment la conclu­sion.

Première objection : la laïcité n’a jamais prétendu être une philosophie totalement neutre. Elle constitue un principe politique et juridique, avec une histoire, des valeurs et des choix normatifs. Lui reprocher de ne pas être « sans présupposés » reviendrait donc à lui demander ce qu’aucun ordre politique ne peut fournir.

Cette objec­tion est juste si elle vise la loi de 1905 ou le prin­cipe de laï­ci­té en lui-même. Aucun régime juri­dique n’est dépour­vu de normes : pro­té­ger la liber­té de conscience, l’égalité civile ou l’ordre public consti­tue déjà un choix poli­tique. L’argument déve­lop­pé ici doit donc être plus pré­cis. Il ne consiste pas à repro­cher à la laï­ci­té d’avoir des prin­cipes, mais à dis­tin­guer ces prin­cipes juri­diques d’une phi­lo­so­phie plus sub­stan­tielle de l’émancipation. Or c’est Guillaume Tri­chard lui-même qui, dans sa tri­bune, rap­proche sous une même caté­go­rie la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion de 1905, la légis­la­tion de 1975 et l’aide active à mou­rir, puis ins­crit cet ensemble dans un mou­ve­ment de libé­ra­tion à l’égard des « dogmes ». La cri­tique ne porte donc pas sur une neu­tra­li­té abso­lue que la laï­ci­té n’aurait jamais pro­mise ; elle porte sur le pas­sage d’un cadre juri­dique plu­ra­liste à une inter­pré­ta­tion déter­mi­née du pro­grès humain.

Deuxième objection : pourquoi la dignité humaine aurait-elle besoin d’un fondement chrétien ? Des philosophies non chrétiennes – kantiennes, contractualistes, humanistes ou autres – ont développé des conceptions exigeantes de la dignité, des droits et de l’égalité. Des incroyants peuvent défendre avec courage les plus vulnérables, parfois mieux que des chrétiens. Présenter le christianisme comme l’unique source possible de toute morale publique serait historiquement et philosophiquement intenable.

Il faut plei­ne­ment l’accorder. L’argument chré­tien n’est pas que l’incroyant serait inca­pable de connaître le bien ou de défendre la digni­té humaine. La théo­lo­gie réfor­mée elle-même recon­naît que les êtres humains, parce qu’ils demeurent créa­tures de Dieu dans un monde qui reste son monde, peuvent connaître de nom­breuses véri­tés morales et accom­plir des biens civils réels. Le désac­cord porte moins sur l’accès pra­tique à cer­taines normes que sur leur fon­de­ment ultime et leur cohé­rence d’ensemble. On peut affir­mer l’égale digni­té de tous sans par­ta­ger la foi chré­tienne ; la ques­tion apo­lo­gé­tique est de savoir ce qui rend cette digni­té réel­le­ment inhé­rente à tout être humain, y com­pris lorsque dis­pa­raissent l’autonomie, la ratio­na­li­té exer­cée, l’utilité sociale ou la capa­ci­té d’exprimer une pré­fé­rence. Cer­taines phi­lo­so­phies sécu­lières offrent ici des réponses éla­bo­rées et ne doivent pas être cari­ca­tu­rées. Le chris­tia­nisme pro­pose pour sa part une réponse simple dans son prin­cipe : la digni­té n’est pas confé­rée par une per­for­mance ou un consen­sus ; elle est reçue avec l’existence humaine créée à l’image de Dieu.

Troisième objection : les chrétiens sont mal placés pour donner des leçons de liberté de conscience. L’histoire chrétienne comporte des persécutions, des contraintes religieuses, des alliances entre Église et pouvoir politique et des sanctions contre l’hétérodoxie. Les sociétés issues de la Réforme n’y ont pas échappé. On ne peut donc raconter l’histoire comme si la liberté se trouvait naturellement du côté chrétien et la coercition du côté séculier.

Cette objec­tion doit éga­le­ment être reçue sans esquive. Les chré­tiens n’ont aucune rai­son de réécrire leur his­toire. Des pou­voirs se récla­mant du chris­tia­nisme ont per­sé­cu­té, contraint et par­fois confon­du la défense de la véri­té avec l’usage illé­gi­time de la force. Des régimes pro­tes­tants ont eux aus­si impo­sé une dis­ci­pline confes­sion­nelle et sanc­tion­né cer­taines dis­si­dences. Cela inter­dit toute généa­lo­gie triom­pha­liste selon laquelle le chris­tia­nisme aurait pro­duit méca­ni­que­ment la liber­té moderne. Cela oblige aus­si à dis­tin­guer les prin­cipes théo­lo­giques que nous défen­dons aujourd’hui de toutes les formes his­to­riques qu’ont prises les socié­tés chré­tiennes.

Mais cette his­toire ne tranche pas, à elle seule, la ques­tion de véri­té. Les fautes com­mises au nom d’une doc­trine ne prouvent pas que cette doc­trine est fausse ; elles peuvent aus­si consti­tuer une contra­dic­tion avec cer­tains de ses propres prin­cipes. Inver­se­ment, les régimes sécu­liers ne sont pas immu­ni­sés contre la coer­ci­tion sim­ple­ment parce qu’ils ne se réclament pas d’une reli­gion. Le point déci­sif est donc plus géné­ral : toute auto­ri­té humaine, reli­gieuse ou poli­tique, doit être limi­tée. La cri­tique chré­tienne de l’idolâtrie du pou­voir doit com­men­cer par l’Église elle-même avant d’être adres­sée à la Répu­blique.

Quatrième objection : l’universalisme républicain n’a peut-être pas besoin d’un fondement métaphysique ultime pour fonctionner. Une société pluraliste peut parfaitement décider, par son histoire constitutionnelle et politique, de traiter tous ses citoyens comme égaux sans résoudre auparavant la question de savoir si cette égalité vient de Dieu, de la raison, de la nature ou d’un contrat social. Exiger un fondement ultime pourrait rendre impossible toute vie politique commune entre personnes qui ne partagent pas la même vision du monde.

Là encore, l’objection touche juste. Un État n’a pas besoin de tran­cher toutes les ques­tions méta­phy­siques pour rendre la jus­tice ou garan­tir des droits. Le bien com­mun poli­tique est plus limi­té que la tota­li­té du bien humain. Des citoyens qui divergent radi­ca­le­ment sur Dieu, la nature humaine ou la des­ti­née peuvent coopé­rer loya­le­ment sur de nom­breux biens civils. C’est même l’une des rai­sons de défendre un cadre plu­ra­liste robuste.

Mais cette abs­ten­tion a ses limites. Dès que la loi doit déter­mi­ner qui est titu­laire d’un droit, ce qui consti­tue une atteinte à la digni­té, quand com­mence ou s’achève la pro­tec­tion due à une vie humaine, ou jusqu’où s’étend la sou­ve­rai­ne­té d’un indi­vi­du sur son propre corps, les ques­tions anthro­po­lo­giques reviennent. On peut dif­fé­rer leur réso­lu­tion ; on ne peut pas les sup­pri­mer. Le lan­gage de la neu­tra­li­té ne suf­fit donc pas lorsque des concep­tions concur­rentes de l’homme conduisent à des légis­la­tions incom­pa­tibles. Il faut alors argu­men­ter sur le fond.

Cinquième objection : si le chrétien affirme que Dieu est l’autorité ultime, ne menace-t-il pas nécessairement le pluralisme qu’il prétend défendre ? Si la loi divine est vraie, pourquoi ne pas la transformer directement en loi civile et imposer à tous les citoyens l’ensemble de la morale chrétienne ?

Cette objec­tion oblige à dis­tin­guer l’autorité ultime de Dieu et la com­pé­tence par­ti­cu­lière de l’État. Recon­naître la sou­ve­rai­ne­té de Dieu ne signi­fie pas attri­buer au magis­trat civil la mis­sion de pro­duire par contrainte la vie chré­tienne. Tout péché n’est pas un crime civil ; toute obli­ga­tion ecclé­siale n’a pas voca­tion à deve­nir une dis­po­si­tion du Code pénal. L’Église annonce, enseigne, exhorte, dis­ci­pline selon son ordre propre ; l’État exerce une autre fonc­tion, liée à la jus­tice publique et au bien civil. Confondre ces mis­sions revien­drait pré­ci­sé­ment à abso­lu­ti­ser le poli­tique.

Cette dis­tinc­tion appa­raît aus­si dans la nature même de l’éthique chré­tienne. J. I. Packer la résume ain­si : « C’est une éthique pour les rache­tés, ceux qui aiment Dieu parce qu’il les a par­don­nés et adop­tés et qu’ils ont connu sa grâce sal­va­trice. » L’obéissance chré­tienne n’est donc pas d’abord un pro­gramme de nor­ma­li­sa­tion exté­rieure de la socié­té. Elle est la réponse d’hommes et de femmes récon­ci­liés avec Dieu. On peut et l’on doit tirer de la révé­la­tion chré­tienne des consé­quences pour la jus­tice publique ; on ne peut pas trans­for­mer la régé­né­ra­tion, la foi ou la sanc­ti­fi­ca­tion en pro­duits de la contrainte éta­tique.

Ces objec­tions per­mettent fina­le­ment de res­ser­rer la thèse. Il ne s’agit pas d’opposer une civi­li­sa­tion chré­tienne sup­po­sé­ment pure à une Répu­blique for­cé­ment hos­tile à Dieu. Il ne s’agit pas davan­tage de pré­tendre que les non-chré­tiens seraient inca­pables de connaître la véri­té morale, ni que tout lan­gage d’émancipation serait illé­gi­time. Il s’agit de refu­ser qu’une concep­tion par­ti­cu­lière de l’autonomie soit confon­due avec la neu­tra­li­té, et de rap­pe­ler qu’aucun ordre poli­tique – reli­gieux ou sécu­lier – ne doit être sous­trait à l’examen de ses pré­sup­po­sés.

La force de la tri­bune de Guillaume Tri­chard est d’appeler à ne pas vivre en spec­ta­teurs lorsque le lien civique se défait. Sa fai­blesse, du point de vue chré­tien, est de pré­sen­ter comme un même mou­ve­ment d’émancipation des liber­tés ins­ti­tu­tion­nelles et des choix anthro­po­lo­giques beau­coup plus contes­tables, comme si l’histoire pos­sé­dait une direc­tion évi­dente : tou­jours davan­tage d’autonomie à l’égard des normes reçues. C’est pré­ci­sé­ment cette évi­dence que l’apologétique doit inter­ro­ger.

Le désac­cord final n’oppose donc pas sim­ple­ment croyants et laïques, ni tra­di­tion et moder­ni­té. Il porte sur une ques­tion que nul sys­tème ne peut évi­ter : quelle auto­ri­té peut légi­ti­me­ment dire ce qu’est l’homme, ce qui fait sa digni­té et à quoi sa liber­té est des­ti­née ?

Conclusion : quelle autorité ultime ?

Au terme de cette lec­ture, la tri­bune de Guillaume Tri­chard mérite mieux qu’une réac­tion de rejet. Elle met le doigt sur des fra­gi­li­tés réelles : le recul du sou­ci de la véri­té, la frag­men­ta­tion du lien civique, les replis iden­ti­taires, la ten­ta­tion de trai­ter l’adversaire comme un enne­mi et la dif­fi­cul­té crois­sante à faire vivre une fra­ter­ni­té qui dépasse les appar­te­nances par­ti­cu­lières. Sur ces points, les chré­tiens auraient tort de se conten­ter d’une pos­ture défen­sive. Ils ont eux aus­si à se deman­der com­ment ser­vir le bien com­mun, com­ment par­ler vrai sans haine et com­ment habi­ter loya­le­ment une socié­té plu­ra­liste.

Mais la tri­bune révèle éga­le­ment, peut-être mal­gré elle, que le débat ne se joue pas seule­ment entre reli­gion et laï­ci­té. Il oppose des concep­tions dif­fé­rentes de l’homme et de la liber­té. Lorsqu’on place sous un même mou­ve­ment d’« éman­ci­pa­tion » la liber­té de la presse, la sépa­ra­tion des Églises et de l’État, l’avortement et l’aide à mou­rir, on affirme plus qu’une pré­fé­rence poli­tique. On sug­gère une cer­taine direc­tion de l’histoire : le pro­grès humain consis­te­rait à étendre tou­jours davan­tage la capa­ci­té de l’individu à se déter­mi­ner lui-même face aux normes reçues.

Le chris­tia­nisme réfor­mé ne peut adop­ter cette défi­ni­tion sans réserve. Il sait que cer­taines éman­ci­pa­tions sont néces­saires. Il faut être libé­ré des tyran­nies humaines, des tra­di­tions qui usurpent l’autorité de Dieu, des pou­voirs qui veulent gou­ver­ner les consciences et des dis­cri­mi­na­tions qui nient l’égale digni­té des per­sonnes. Mais il affirme simul­ta­né­ment que l’homme n’est pas sa propre ori­gine, qu’il ne se donne pas à lui-même sa nature et qu’il n’est pas l’arbitre ultime du bien. Il est une créa­ture avant d’être un sujet auto­nome.

C’est pour­quoi la ques­tion de l’autorité ultime ne peut être évi­tée. Si l’individu est l’autorité ultime, toute norme reçue doit fina­le­ment jus­ti­fier son droit à limi­ter son choix. Si la socié­té ou la Répu­blique devient l’autorité ultime, la majo­ri­té poli­tique risque de trans­for­mer ses pré­fé­rences du moment en mesure du juste. Si une ins­ti­tu­tion reli­gieuse pré­tend deve­nir l’autorité ultime, elle usurpe elle aus­si une place qui ne lui appar­tient pas. La posi­tion chré­tienne est plus radi­cale et, en un sens, plus limi­ta­tive pour tous : aucune per­sonne, aucune Église, aucune obé­dience, aucune majo­ri­té, aucune Répu­blique ne pos­sède en elle-même l’autorité der­nière. Dieu seul est Dieu.

Cette affir­ma­tion n’abolit pas l’ordre poli­tique ; elle le remet à sa place. La Répu­blique n’en devient pas moins digne d’être ser­vie parce qu’elle n’est pas ultime. Au contraire, elle peut être mieux ser­vie lorsqu’elle n’est pas char­gée d’une mis­sion qua­si sal­va­trice. Elle peut pro­té­ger la paix civile, garan­tir les liber­tés, rendre la jus­tice, orga­ni­ser la coexis­tence et deman­der la loyau­té de ses citoyens. Elle n’a pas besoin pour cela de deve­nir la source de leur digni­té, la mesure défi­ni­tive de leur conscience ou la fin der­nière de leur exis­tence.

De même, recon­naître la sou­ve­rai­ne­té du Christ ne signi­fie pas rêver d’un pou­voir reli­gieux qui admi­nis­tre­rait la foi par la contrainte. Le Royaume de Dieu ne se confond ni avec une Répu­blique chré­tienne ni avec une Église trans­for­mée en gou­ver­ne­ment. Le Christ règne sur une réa­li­té plus vaste que tout régime poli­tique. Son auto­ri­té rela­ti­vise pré­ci­sé­ment les pré­ten­tions abso­lues de César comme celles des ins­ti­tu­tions reli­gieuses. Elle appelle les chré­tiens à une fidé­li­té qui peut prendre la forme du ser­vice, de l’obéissance civile, de la cri­tique, et excep­tion­nel­le­ment de la résis­tance lorsque l’autorité humaine fran­chit ses limites.

Il faut donc aus­si pré­ci­ser la nature du com­bat auquel un chré­tien peut consen­tir. Ce n’est pas un com­bat contre des per­sonnes. Guillaume Tri­chard, les francs-maçons, les mili­tants laïques ou les défen­seurs de concep­tions dif­fé­rentes de l’autonomie ne sont pas des enne­mis à abattre. Ils sont des inter­lo­cu­teurs et des pro­chains. Le désac­cord peut être pro­fond sans auto­ri­ser la cari­ca­ture, le mépris ou la haine. Si le chris­tia­nisme pré­tend défendre une véri­té qui vaut pour tous, il doit éga­le­ment recon­naître la digni­té de tous ceux avec les­quels il la dis­cute.

Le com­bat chré­tien est donc d’abord un com­bat pour la véri­té, contre nos propres idoles autant que contre celles de notre époque ; pour la jus­tice, même lorsqu’elle contra­rie nos inté­rêts ; pour la liber­té de conscience, y com­pris celle de ceux qui refusent la foi chré­tienne ; pour la pro­tec­tion des plus vul­né­rables ; et pour une fra­ter­ni­té qui ne dépend pas de l’accord préa­lable entre les hommes. Il ne vise pas à pro­duire le Royaume de Dieu par la puis­sance poli­tique, mais à en témoi­gner dans une his­toire où aucun régime ne peut pré­tendre consti­tuer l’horizon final de l’humanité.

C’est là que se situe, à mes yeux, la dif­fé­rence la plus pro­fonde entre l’universalisme répu­bli­cain pro­po­sé par Guillaume Tri­chard et l’universalisme chré­tien. Le pre­mier cherche dans la Répu­blique un espace où des indi­vi­dus dif­fé­rents puissent construire une huma­ni­té com­mune. Cette ambi­tion pos­sède une gran­deur réelle et mérite d’être défen­due contre le racisme, la haine et la frag­men­ta­tion. Le chris­tia­nisme affirme tou­te­fois que l’unité humaine est anté­rieure à la Répu­blique : tous les hommes ont un même Créa­teur, portent la même digni­té de créa­tures et relèvent de la même sei­gneu­rie du Christ. La Répu­blique peut recon­naître juri­di­que­ment cette com­mune huma­ni­té ; elle ne la crée pas.

La liber­té, dès lors, n’est pas le pou­voir de deve­nir sans maître. Elle est la déli­vrance des maîtres qui usurpent la place de Dieu afin de pou­voir vivre selon la véri­té pour laquelle nous avons été créés. La fra­ter­ni­té n’est pas seule­ment le fruit d’un pacte civique tou­jours fra­gile ; elle s’enracine dans une huma­ni­té com­mune et trouve son accom­plis­se­ment escha­to­lo­gique dans le Royaume du Christ. Et la véri­té n’est pas pro­duite par le consen­sus, reli­gieux ou répu­bli­cain : elle nous pré­cède, nous juge et peut aus­si nous libé­rer.

La ques­tion finale n’est donc pas : « la Répu­blique ou la reli­gion ? » Elle est plus fon­da­men­tale : devant quelle auto­ri­té l’homme accep­te­ra-t-il fina­le­ment de recon­naître qu’il n’est pas sou­ve­rain ? Pour la foi réfor­mée, la réponse ne réside ni dans l’autonomie indi­vi­duelle, ni dans une obé­dience, ni dans l’État. Elle réside dans le Dieu qui crée l’homme à son image, qui limite toute auto­ri­té humaine et qui, en Jésus-Christ, appelle les hommes non à une éman­ci­pa­tion sans fin, mais à cette liber­té qui consiste à connaître la véri­té et à vivre devant lui.

Annexe 1 – Éclairage biblique

L’argument déve­lop­pé dans cet article ne repose pas sur quelques ver­sets iso­lés des­ti­nés à four­nir après coup une cau­tion reli­gieuse à une pré­fé­rence poli­tique. La ques­tion de l’autorité, de la digni­té et de la liber­té tra­verse l’ensemble du récit biblique. Les pas­sages sui­vants per­mettent d’en déga­ger les lignes prin­ci­pales sans pré­tendre épui­ser une théo­lo­gie biblique du poli­tique.

Genèse 1.26–27 – La dignité précède l’autonomie

Le pre­mier fon­de­ment biblique de la digni­té humaine n’est ni la citoyen­ne­té, ni la ratio­na­li­té exer­cée, ni l’utilité sociale, ni la capa­ci­té de choi­sir. L’être humain est créé à l’image de Dieu. Le texte de Genèse 1 attri­bue cette digni­té à l’homme et à la femme avant toute ins­ti­tu­tion poli­tique et avant toute per­for­mance morale. Elle est reçue, non pro­duite.

Cette don­née sou­tient direc­te­ment l’universalisme chré­tien : la valeur d’une per­sonne ne dépend pas de son appar­te­nance eth­nique, natio­nale, sociale ou reli­gieuse. Même celui avec lequel je suis en désac­cord demeure une créa­ture humaine. La chute altère la rela­tion de l’homme à Dieu, à lui-même et aux autres, mais l’Écriture conti­nue après la chute à faire appel à l’image de Dieu pour fon­der la gra­vi­té de l’atteinte por­tée à la vie humaine (Genèse 9.6 ; Jacques 3.9).

L’inférence apo­lo­gé­tique est impor­tante : si la digni­té est liée d’abord à ce que l’homme est devant son Créa­teur, elle ne croît ni ne décroît avec son degré d’autonomie. L’enfant, le malade, la per­sonne han­di­ca­pée, celui qui dépend entiè­re­ment d’autrui ou celui qui ne peut plus expri­mer sa volon­té demeurent plei­ne­ment humains. Ce pas­sage ne résout pas à lui seul toutes les ques­tions bioé­thiques ; il fixe néan­moins le point de départ anthro­po­lo­gique.

Marc 12.13–17 – César a une compétence, non une souveraineté absolue

Lorsque Jésus est inter­ro­gé sur l’impôt dû à César, il refuse le piège poli­tique qui lui est ten­du. Il recon­naît qu’il existe quelque chose qui revient légi­ti­me­ment à César et quelque chose qui revient à Dieu. Le pas­sage inter­dit donc de confondre toute auto­ri­té civile avec une usur­pa­tion. Le pou­voir poli­tique pos­sède un domaine réel.

Mais la for­mule ne place pas César et Dieu côte à côte comme deux sou­ve­rains équi­va­lents. Dans la vision biblique, César appar­tient lui aus­si au monde créé. Tout ce qui revient légi­ti­me­ment au pou­voir civil demeure inclus dans la sou­ve­rai­ne­té plus vaste de Dieu. Jésus dis­tingue donc les com­pé­tences sans divi­ser la réa­li­té en un domaine pro­fane auto­nome et un domaine reli­gieux réser­vé à Dieu.

Appli­qué à la laï­ci­té, le texte per­met de sou­te­nir une dis­tinc­tion entre l’ordre poli­tique et l’ordre ecclé­sial sans trans­for­mer l’État en auto­ri­té spi­ri­tuelle ni l’Église en gou­ver­ne­ment civil. Il ne four­nit pas à lui seul un modèle consti­tu­tion­nel moderne ; il inter­dit en revanche l’absolutisation de l’un comme de l’autre.

Jean 8.31–36 – La liberté biblique n’est pas l’autonomie souveraine

Dans Jean 8, Jésus relie la liber­té à la véri­té, puis appro­fon­dit le pro­pos en décri­vant l’esclavage du péché et la libé­ra­tion opé­rée par le Fils. Le contexte est donc d’abord soté­rio­lo­gique. Il serait abu­sif de conver­tir direc­te­ment ce pas­sage en théo­rie des liber­tés publiques.

Il éclaire néan­moins une dif­fé­rence fon­da­men­tale entre la concep­tion biblique de la liber­té et une défi­ni­tion pure­ment auto­nome de celle-ci. Pour Jésus, un homme peut se croire libre tout en étant réel­le­ment esclave. La simple capa­ci­té de choi­sir ne garan­tit donc pas la liber­té véri­table. Il existe des volon­tés, des dési­rs et des pra­tiques qui asser­vissent pré­ci­sé­ment celui qui les exerce.

La liber­té chré­tienne n’est ain­si pas l’absence de toute norme reçue. Elle sup­pose la véri­té et la déli­vrance du péché. Cela ne per­met pas à l’État de contraindre les consciences au nom de Jean 8 ; cela signi­fie que, du point de vue chré­tien, l’autonomie indi­vi­duelle ne peut consti­tuer le cri­tère ultime du bien humain.

Actes 5.27–29 – L’obéissance civile possède une limite

Les apôtres ont reçu l’ordre de ne plus ensei­gner au nom de Jésus. Leur réponse éta­blit un prin­cipe déci­sif : lorsqu’une auto­ri­té humaine com­mande ce que Dieu inter­dit ou inter­dit ce que Dieu com­mande, l’obéissance à Dieu prime.

Il faut cepen­dant res­pec­ter la por­tée du texte. Actes 5 n’institue pas un droit illi­mi­té à déso­béir à toute loi que le croyant désap­prouve. Les apôtres ne reven­diquent pas leur pré­fé­rence per­son­nelle contre le pou­voir ; ils invoquent une obli­ga­tion divine pré­cise concer­nant le témoi­gnage ren­du au Christ. La déso­béis­sance chré­tienne est donc elle-même sou­mise à une auto­ri­té supé­rieure et ne se confond pas avec l’individualisme poli­tique.

Ce pas­sage pro­tège la conscience contre toute pré­ten­tion tota­li­sante du pou­voir. Ni une majo­ri­té, ni un gou­ver­ne­ment, ni une ins­ti­tu­tion reli­gieuse ne peut exi­ger une obéis­sance qui appar­tienne ulti­me­ment à Dieu seul.

Romains 13.1–7 – L’autorité politique est réelle et dérivée

Romains 13 consti­tue l’un des textes les plus expli­cites du Nou­veau Tes­ta­ment sur l’autorité civile. Paul demande aux chré­tiens de se sou­mettre aux auto­ri­tés et pré­sente le magis­trat comme un ser­vi­teur de Dieu char­gé notam­ment de sanc­tion­ner le mal. L’autorité poli­tique n’est donc pas dépour­vue de légi­ti­mi­té parce qu’elle n’est pas chré­tienne. Le contexte impé­rial dans lequel Paul écrit rend ce point par­ti­cu­liè­re­ment signi­fi­ca­tif.

Mais l’expression même de « ser­vi­teur de Dieu » limite ce pou­voir au moment où elle le légi­time. Un ser­vi­teur n’est pas sou­ve­rain en lui-même. Il reçoit une fonc­tion et peut faillir à cette fonc­tion. Romains 13 ne sau­rait donc être lu indé­pen­dam­ment d’Actes 5, de l’Apocalypse ou des nom­breux récits bibliques dans les­quels des auto­ri­tés deviennent injustes et sont jugées par Dieu.

La théo­lo­gie réfor­mée peut ain­si tenir ensemble deux affir­ma­tions que le débat poli­tique oppose trop sou­vent : l’autorité civile doit nor­ma­le­ment être hono­rée et obéie ; elle demeure cepen­dant une auto­ri­té déri­vée, res­pon­sable devant Dieu et limi­tée dans sa com­pé­tence.

1 Timothée 2.1–4 – Le but politique n’est pas le salut par l’État

Paul demande que les chré­tiens prient pour les rois et pour tous ceux qui exercent l’autorité afin qu’ils puissent mener une vie pai­sible et tran­quille, dans la pié­té et la digni­té. Cette exhor­ta­tion donne une image sobre de ce que l’on peut attendre de l’ordre poli­tique. Le pou­voir civil doit per­mettre des condi­tions de paix dans les­quelles la vie humaine et le témoi­gnage chré­tien peuvent se déployer.

Le texte ne demande pas au magis­trat de pro­duire la foi. Il dis­tingue impli­ci­te­ment l’ordre de la paix civile et l’œuvre sal­va­trice de Dieu. Cette dis­tinc­tion est pré­cieuse : l’État n’a pas à deve­nir l’Église, et l’Église ne doit pas attendre de l’État qu’il accom­plisse sa mis­sion spi­ri­tuelle.

Matthieu 28.18 et Colossiens 1.15–20 – La seigneurie du Christ déborde toute frontière politique

La confes­sion chré­tienne de l’autorité ultime ne s’arrête pas à l’existence abs­traite d’un Créa­teur. Le Nou­veau Tes­ta­ment attri­bue au Christ res­sus­ci­té toute auto­ri­té dans le ciel et sur la terre et le pré­sente comme celui par qui et pour qui toutes choses ont été créées. Sa sei­gneu­rie ne concerne donc pas seule­ment l’intériorité reli­gieuse du croyant.

Cela ne signi­fie pas que l’Église doive admi­nis­trer poli­ti­que­ment toutes les socié­tés. La sei­gneu­rie uni­ver­selle du Christ et la com­pé­tence ins­ti­tu­tion­nelle de l’Église sont deux ques­tions dis­tinctes. Mais cela signi­fie qu’aucun ordre poli­tique ne consti­tue une zone exté­rieure à la sou­ve­rai­ne­té divine. La Répu­blique, comme toute autre forme de gou­ver­ne­ment, demeure rela­tive au sens fort du terme : réelle, impor­tante, mais non ultime.

Synthèse biblique

Pris ensemble, ces textes des­sinent une archi­tec­ture cohé­rente. Genèse 1 fonde la digni­té dans la créa­tion. Jean 8 refuse d’identifier liber­té et simple auto­no­mie. Marc 12 dis­tingue sans abso­lu­ti­ser César. Romains 13 légi­time une auto­ri­té civile déri­vée. Actes 5 en rap­pelle la limite. 1 Timo­thée 2 assigne au pou­voir une fina­li­té civile modeste mais impor­tante. Mat­thieu 28 et Colos­siens 1 replacent enfin toute auto­ri­té sous la sei­gneu­rie du Christ.

Cette archi­tec­ture empêche deux ido­lâ­tries symé­triques. Elle inter­dit au chré­tien de sacra­li­ser l’État, qu’il soit répu­bli­cain ou confes­sion­nel ; elle lui inter­dit éga­le­ment de sacra­li­ser sa propre auto­no­mie indi­vi­duelle. L’homme n’est ni la pro­prié­té du pou­voir poli­tique ni son propre créa­teur. Il appar­tient à Dieu.

C’est pour­quoi la liber­té de conscience peut être défen­due sans rela­ti­visme, l’autorité civile res­pec­tée sans abso­lu­tisme et la par­ti­ci­pa­tion chré­tienne à la cité assu­mée sans confu­sion entre l’Église et l’État. Le point ultime n’est pas que la foi pos­sède une place par­mi d’autres dans un espace public neutre ; il est que toute auto­ri­té humaine, y com­pris celle qui orga­nise cet espace, demeure une auto­ri­té limi­tée devant Dieu.

Annexe 2 – Éclairage confessionnel réformé sur la liberté de conscience et le magistrat civil

La tra­di­tion réfor­mée clas­sique ne four­nit pas un modèle ins­ti­tu­tion­nel unique qui pour­rait être trans­po­sé sans pré­cau­tion dans la France du XXIe siècle. Ses confes­sions ont été rédi­gées dans des contextes où l’unité reli­gieuse de la socié­té, la res­pon­sa­bi­li­té du magis­trat envers la vraie reli­gion et les rap­ports entre Église et pou­voir civil étaient pen­sés autre­ment qu’aujourd’hui. Il serait donc ana­chro­nique de pré­sen­ter la Réforme comme si elle avait sim­ple­ment anti­ci­pé la loi fran­çaise de 1905.

Il existe néan­moins un noyau doc­tri­nal suf­fi­sam­ment stable pour éclai­rer le débat pré­sent : l’autorité civile est ins­ti­tuée par Dieu pour le bien public ; elle doit être res­pec­tée même lorsqu’elle est exer­cée par des non-chré­tiens ; elle demeure une auto­ri­té déri­vée et non sou­ve­raine en elle-même ; la conscience ne peut être sou­mise ulti­me­ment à une auto­ri­té humaine ; enfin, les fonc­tions de l’Église et du magis­trat ne se confondent pas.

La Confession de La Rochelle : une République légitime, mais sous la souveraineté de Dieu

Les articles 39 et 40 de la Confes­sion de La Rochelle sont par­ti­cu­liè­re­ment ins­truc­tifs pour un lec­teur fran­çais. L’article 39 enseigne que Dieu a ins­ti­tué les royaumes, les répu­bliques et les autres formes de gou­ver­ne­ment afin de main­te­nir l’ordre et la jus­tice. La Répu­blique n’est donc nul­le­ment dis­qua­li­fiée par sa forme poli­tique : elle peut rele­ver, comme d’autres régimes, de l’ordre pro­vi­den­tiel.

L’article 40 exige l’obéissance aux lois, le paie­ment des impôts et la recon­nais­sance de l’autorité même lorsque ceux qui gou­vernent ne par­tagent pas la foi chré­tienne. Cette pré­ci­sion inter­dit de faire dépendre la légi­ti­mi­té civile de la conver­sion per­son­nelle des gou­ver­nants. La socié­té poli­tique pos­sède une consis­tance propre et peut être ser­vie loya­le­ment dans un contexte non chré­tien.

Mais cette obéis­sance est assor­tie d’une réserve déci­sive : la sou­ve­rai­ne­té abso­lue de Dieu doit demeu­rer entière. Autre­ment dit, le magis­trat est réel­le­ment supé­rieur dans son ordre, mais il n’est jamais ultime. Cette struc­ture cor­res­pond direc­te­ment à la thèse de l’article : l’autorité poli­tique peut être légi­time sans deve­nir l’autorité morale der­nière.

Il faut cepen­dant recon­naître un élé­ment qui sépare net­te­ment La Rochelle du modèle contem­po­rain de laï­ci­té. L’article 39 attri­bue au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té qui concerne non seule­ment la jus­tice civile mais aus­si la pre­mière table du Déca­logue, donc les devoirs envers Dieu. La confes­sion sup­pose ain­si un ordre poli­tique plus expli­ci­te­ment confes­sion­nel que celui de la Répu­blique fran­çaise actuelle. On ne peut donc pas invo­quer La Rochelle comme preuve his­to­rique d’une sépa­ra­tion moderne entre Église et État. On peut en revanche y pui­ser le prin­cipe plus fon­da­men­tal d’une auto­ri­té civile ins­ti­tuée, limi­tée et res­pon­sable devant Dieu.

La Seconde Confession helvétique : paix publique et responsabilité religieuse du magistrat

Le cha­pitre 30 de la Seconde Confes­sion hel­vé­tique pré­sente une struc­ture com­pa­rable. Le magis­trat est ins­ti­tué par Dieu pour la paix et la tran­quilli­té du genre humain. Sa pre­mière res­pon­sa­bi­li­té est de pré­ser­ver l’ordre public, et la confes­sion insiste sur l’utilité d’un magis­trat qui pro­tège l’Église et favo­rise la vraie reli­gion.

Là encore, le contexte est plus confes­sion­nel que le nôtre. Le texte ne sépare pas la mis­sion civile du magis­trat de toute res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse. Il serait donc his­to­ri­que­ment faux de le trans­for­mer en plai­doyer avant la lettre pour une neu­tra­li­té confes­sion­nelle com­plète de l’État.

Mais le point théo­lo­gique demeure : le magis­trat ne tire pas son auto­ri­té de lui-même. Il exerce une fonc­tion reçue, orien­tée vers la paix, la jus­tice et le bien com­mun. Cela suf­fit déjà à exclure deux concep­tions oppo­sées : celle d’un pou­voir poli­tique intrin­sè­que­ment illé­gi­time parce qu’il serait sécu­lier, et celle d’un État sou­ve­rain qui pour­rait défi­nir par lui-même le bien ultime de l’homme.

Westminster : liberté de conscience et évolution de la formulation politique

La Confes­sion de West­mins­ter apporte une contri­bu­tion par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante par son cha­pitre 20 sur la liber­té chré­tienne et la liber­té de conscience. Son prin­cipe cen­tral affirme la sei­gneu­rie exclu­sive de Dieu sur la conscience. Cette affir­ma­tion vise d’abord les doc­trines et com­man­de­ments humains qui pré­tendent obli­ger la conscience en matière de foi et de culte au-delà de ce que Dieu a révé­lé.

Ce prin­cipe est capi­tal. Il ne signi­fie pas que cha­cun serait mora­le­ment sou­ve­rain, libre de déter­mi­ner le bien selon sa pré­fé­rence. La liber­té de conscience n’est pas l’autonomie de la conscience. Elle signi­fie que la conscience ne doit pas être asser­vie à une auto­ri­té humaine qui usur­pe­rait la place de Dieu. La conscience chré­tienne est libre à l’égard des com­man­de­ments humains illé­gi­times pré­ci­sé­ment parce qu’elle demeure liée à Dieu.

Le cha­pitre 23 affirme paral­lè­le­ment que le magis­trat civil est ins­ti­tué par Dieu pour le bien public. Les chré­tiens peuvent exer­cer des charges civiles et par­ti­ci­per plei­ne­ment au gou­ver­ne­ment de la cité. La tra­di­tion confes­sion­nelle réfor­mée ne connaît donc aucune oppo­si­tion de prin­cipe entre fidé­li­té chré­tienne et ser­vice public.

Il faut tou­te­fois dis­tin­guer soi­gneu­se­ment les ver­sions his­to­riques du cha­pitre 23. La for­mu­la­tion ori­gi­nale de West­mins­ter, au XVIIe siècle, attri­buait au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té plus éten­due dans la pré­ser­va­tion de la véri­té reli­gieuse et de l’ordre ecclé­sial. Les révi­sions amé­ri­caines ulté­rieures ont for­te­ment res­treint ce rôle : elles inter­disent au magis­trat de s’ingérer dans les matières de foi et lui demandent de pro­té­ger les Églises sans favo­ri­ser une confes­sion chré­tienne par rap­port aux autres.

Cette évo­lu­tion interne à la tra­di­tion réfor­mée est impor­tante. Elle montre qu’il existe une conti­nui­té doc­tri­nale sur l’origine et la limite de l’autorité civile, mais aus­si des déve­lop­pe­ments sub­stan­tiels quant à l’arrangement ins­ti­tu­tion­nel entre Église et État. Il ne faut donc ni figer la tra­di­tion dans un modèle théo­cra­tique du XVIIe siècle, ni pré­tendre que son modèle contem­po­rain de plu­ra­lisme se trou­vait déjà entiè­re­ment for­mu­lé dans les textes ori­gi­naux.

Ce que les confessions permettent d’affirmer avec sûreté

Si l’on met ces textes en regard, plu­sieurs affir­ma­tions res­sortent avec une réelle conti­nui­té.

Pre­miè­re­ment, l’autorité civile est bonne dans son prin­cipe. La tra­di­tion réfor­mée ne par­tage ni l’anarchisme poli­tique ni l’idée que toute auto­ri­té serait une oppres­sion dont l’émancipation consti­tue­rait néces­sai­re­ment un pro­grès. Les gou­ver­ne­ments appar­tiennent à l’ordre pro­vi­den­tiel des­ti­né à conte­nir le désordre et à pro­té­ger la vie com­mune.

Deuxiè­me­ment, l’obéissance poli­tique n’exige pas l’identité reli­gieuse entre gou­ver­nants et gou­ver­nés. La Rochelle demande l’obéissance même envers des auto­ri­tés infi­dèles. West­mins­ter auto­rise expli­ci­te­ment les chré­tiens à exer­cer des charges civiles. La par­ti­ci­pa­tion à une Répu­blique plu­ra­liste n’est donc pas en elle-même une com­pro­mis­sion spi­ri­tuelle.

Troi­siè­me­ment, le pou­voir civil n’est jamais abso­lu. Qu’il s’agisse de La Rochelle, de West­mins­ter ou de la Seconde Confes­sion hel­vé­tique, le magis­trat demeure sous Dieu. Cette subor­di­na­tion objec­tive du poli­tique inter­dit de trans­for­mer la Répu­blique, la nation, le peuple ou la majo­ri­té en source ultime du juste et du vrai.

Qua­triè­me­ment, la liber­té de conscience ne signi­fie pas que la conscience est sa propre loi. La for­mu­la­tion de West­mins­ter est ici par­ti­cu­liè­re­ment pré­cise : la conscience ne relève ulti­me­ment que de l’autorité de Dieu. La liber­té chré­tienne est donc à la fois une pro­tec­tion contre la tyran­nie humaine et une recon­nais­sance de l’autorité divine. Elle s’oppose simul­ta­né­ment à l’étatisme, à l’ecclésiocratie et à l’autonomie morale abso­lue.

Cin­quiè­me­ment, les rôles de l’Église et de l’État doivent être dis­tin­gués, même si les confes­sions clas­siques ne tracent pas toutes la fron­tière au même endroit. L’Église reçoit le minis­tère de la Parole, des sacre­ments et de la dis­ci­pline ecclé­siale ; le magis­trat reçoit une res­pon­sa­bi­li­té publique de jus­tice et d’ordre. Les contro­verses his­to­riques portent sur l’étendue de leur coopé­ra­tion et sur la res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse du magis­trat, non sur leur par­faite iden­ti­té ins­ti­tu­tion­nelle.

Ce que les confessions ne permettent pas de dire

Cette lec­ture impose éga­le­ment plu­sieurs limites.

On ne peut pas pré­tendre que la tra­di­tion réfor­mée clas­sique aurait ensei­gné telle quelle la laï­ci­té fran­çaise contem­po­raine. La Rochelle et la Seconde Confes­sion hel­vé­tique attri­buent au magis­trat des res­pon­sa­bi­li­tés reli­gieuses qui dépassent net­te­ment le cadre de 1905. La for­mu­la­tion ori­gi­nale de West­mins­ter fait de même à sa manière.

On ne peut pas davan­tage conclure que, parce que ces confes­sions appar­tiennent à des socié­tés confes­sion­nelles, le prin­cipe réfor­mé exige néces­sai­re­ment aujourd’hui que l’État contraigne les citoyens dans les matières de foi. L’histoire ulté­rieure du pro­tes­tan­tisme réfor­mé montre pré­ci­sé­ment des révi­sions et des déve­lop­pe­ments concer­nant la liber­té reli­gieuse, la plu­ra­li­té confes­sion­nelle et les com­pé­tences du magis­trat.

Enfin, aucune confes­sion ne jus­ti­fie l’idée que la véri­té serait créée par l’État. Même lorsqu’elles attri­buent au magis­trat une res­pon­sa­bi­li­té reli­gieuse, elles le placent sous une véri­té qu’il reçoit et qu’il ne pro­duit pas. C’est ici que la dif­fé­rence avec une concep­tion sou­ve­rai­niste de la Répu­blique demeure intacte.

Application au débat présent

L’apport confes­sion­nel réfor­mé au débat sur la tri­bune de Guillaume Tri­chard peut alors être for­mu­lé de manière plus pré­cise. Le chré­tien peut recon­naître la Répu­blique comme une auto­ri­té légi­time, ser­vir ses ins­ti­tu­tions et défendre un ordre juri­dique garan­tis­sant la paix civile et la liber­té de conscience. Il n’est pas obli­gé, pour cela, d’accepter que la Répu­blique défi­nisse la tota­li­té du bien humain ni que l’émancipation à l’égard de toute norme reçue consti­tue la mesure du pro­grès.

La tra­di­tion réfor­mée offre ici une double résis­tance. Elle résiste au pou­voir reli­gieux qui vou­drait contraindre la conscience au-delà de ce que Dieu com­mande ; elle résiste éga­le­ment au pou­voir poli­tique qui vou­drait se pré­sen­ter comme sou­ve­rain sur la conscience ou comme source ultime de la morale. Entre ces deux abso­lu­tismes, elle main­tient une pro­po­si­tion plus exi­geante : le magis­trat est réel­le­ment magis­trat, l’Église est réel­le­ment Église, la conscience est réel­le­ment pro­té­gée, mais Dieu seul demeure sou­ve­rain.

Cette conclu­sion est pro­ba­ble­ment le point confes­sion­nel le plus direc­te­ment appli­cable à une Répu­blique plu­ra­liste. Le chré­tien n’a pas besoin de choi­sir entre la sou­mis­sion ser­vile à l’État et le retrait sec­taire hors de la cité. Il peut ser­vir loya­le­ment, argu­men­ter publi­que­ment, res­pec­ter les ins­ti­tu­tions, défendre la liber­té d’autrui et, lorsque cela devient néces­saire, rap­pe­ler pai­si­ble­ment qu’aucune auto­ri­té humaine ne pos­sède le droit de se faire abso­lue.

Bibliographie

Sources réformées et historiques

Cal­vin Jean, Ins­ti­tu­tion de la reli­gion chré­tienne, mise en fran­çais moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, avec la col­la­bo­ra­tion de Syl­vain Tri­que­neaux, Keryg­ma-Excel­sis, 2009. Voir spé­cia­le­ment III.19 sur la liber­té chré­tienne et la conscience, et IV.20 sur le gou­ver­ne­ment civil. Cal­vin per­met de pen­ser ensemble liber­té de conscience, auto­ri­té divine et légi­ti­mi­té du magis­trat, tout en rap­pe­lant que son cadre ins­ti­tu­tion­nel demeure celui du XVIe siècle.

Confes­sion de foi des Églises réfor­mées de France, dite Confes­sion de La Rochelle, art. 39–40 (1571) ; Confes­sion de foi de West­mins­ter, chap. 20 et 23 (1647, avec atten­tion aux révi­sions amé­ri­caines du cha­pitre 23). Ce cor­pus four­nit les repères confes­sion­nels les plus direc­te­ment liés à l’article : ori­gine divine de l’autorité civile, devoir d’obéissance, liber­té de conscience et limites du magis­trat.

Witte John Jr., The Refor­ma­tion of Rights : Law, Reli­gion, and Human Rights in Ear­ly Modern Cal­vi­nism, Cambridge/New York, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 2007. Cette étude his­to­rique montre la contri­bu­tion du cal­vi­nisme moderne nais­sant aux doc­trines de la liber­té reli­gieuse, des droits, de la résis­tance et du consti­tu­tion­na­lisme. Elle est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour évi­ter une généa­lo­gie des liber­tés qui com­men­ce­rait exclu­si­ve­ment avec les Lumières.

Bau­bé­rot-Vincent Jean, His­toire de la laï­ci­té en France, 9e éd., Paris, Presses Uni­ver­si­taires de France, coll. « Que sais-je ? », 2024. Une syn­thèse his­to­rique indis­pen­sable pour repla­cer la loi de 1905 dans les conflits, com­pro­mis et trans­for­ma­tions de la laï­ci­té fran­çaise. Elle aide à dis­tin­guer le régime juri­dique de laï­ci­té des phi­lo­so­phies plus sub­stan­tielles qui peuvent s’en récla­mer.

Perspectives critiques ou opposées

Tri­chard Guillaume, « L’heure du com­bat est reve­nue », La Tri­bune Dimanche, 30 août 2026. Texte pri­maire auquel répond l’article. Sa généa­lo­gie des « com­bats d’émancipation » asso­cie liber­tés publiques, sépa­ra­tion de 1905, loi de 1975 et aide à mou­rir ; la diver­gence réfor­mée porte moins sur la défense des liber­tés civiques que sur l’anthropologie de l’autonomie et la ques­tion de l’autorité ultime.

Rawls John, Poli­ti­cal Libe­ra­lism, Expan­ded Edi­tion, New York, Colum­bia Uni­ver­si­ty Press, 2005. Rawls pro­pose une ver­sion beau­coup plus éla­bo­rée du libé­ra­lisme poli­tique : il cherche les condi­tions d’une coexis­tence juste entre doc­trines reli­gieuses, phi­lo­so­phiques et morales incom­pa­tibles, au moyen notam­ment du consen­sus par recou­pe­ment et de la rai­son publique. Sa dis­tinc­tion entre auto­no­mie poli­tique et auto­no­mie éthique oblige pré­ci­sé­ment à ne pas iden­ti­fier tout libé­ra­lisme à une phi­lo­so­phie exhaus­tive de l’émancipation ; le désac­cord réfor­mé porte alors sur le sta­tut de la véri­té reli­gieuse et sur les condi­tions de sa rece­va­bi­li­té dans la jus­ti­fi­ca­tion publique.

Pour aller plus loin

Idées essentielles à retenir

La laï­ci­té juri­dique et une phi­lo­so­phie de l’émancipation ne sont pas iden­tiques. La pre­mière orga­nise la coexis­tence civile, pro­tège la liber­té de conscience et limite l’identification d’un culte à l’État. La seconde pro­pose une concep­tion plus sub­stan­tielle de la liber­té, du pro­grès et du rap­port de l’individu aux normes reçues. Une ana­lyse rigou­reuse doit dis­tin­guer ces deux niveaux.

Aucun ordre poli­tique n’est abso­lu­ment neutre. Toute légis­la­tion pré­sup­pose au moins cer­taines concep­tions de la jus­tice, de l’égalité, de la digni­té et du bien com­mun. La ques­tion n’est donc pas de sup­pri­mer tous les pré­sup­po­sés, mais de les rendre dis­cu­tables et de ne pas accor­der par prin­cipe un pri­vi­lège intel­lec­tuel aux convic­tions sim­ple­ment parce qu’elles sont sécu­lières.

La liber­té de conscience n’équivaut pas à l’autonomie morale abso­lue. Dans la pers­pec­tive réfor­mée, la conscience doit être pro­té­gée contre les auto­ri­tés humaines qui usurpent une com­pé­tence qu’elles ne pos­sèdent pas ; elle n’en devient pas pour autant sa propre auto­ri­té ultime. Elle demeure res­pon­sable devant Dieu.

La digni­té humaine, dans l’anthropologie chré­tienne, pré­cède la capa­ci­té de choi­sir. Elle ne dépend ni de l’autonomie, ni de la per­for­mance, ni de l’utilité sociale. Cette affir­ma­tion devient déci­sive lorsque l’on réflé­chit au sta­tut des per­sonnes les plus vul­né­rables ou dépen­dantes.

L’autorité poli­tique est légi­time sans être abso­lue. La Répu­blique peut être ser­vie loya­le­ment, pro­té­ger des biens civils réels et garan­tir les liber­tés publiques sans deve­nir la source der­nière de la véri­té morale ni de la digni­té humaine.

Enfin, le désac­cord apo­lo­gé­tique ne trans­forme pas l’interlocuteur en enne­mi. Exa­mi­ner les pré­sup­po­sés d’une concep­tion de la liber­té exige de recons­truire loya­le­ment sa logique, d’en recon­naître les biens réels et de dis­tin­guer la cri­tique d’un sys­tème de pen­sée du juge­ment por­té sur les per­sonnes qui le défendent.

Glossaire raisonné

Laï­ci­té juri­dique : prin­cipe d’organisation poli­tique et juri­dique qui pro­tège la liber­té de conscience, garan­tit le libre exer­cice des cultes dans les limites de l’ordre public et dis­tingue les ins­ti­tu­tions reli­gieuses de l’État. Elle ne doit pas être confon­due auto­ma­ti­que­ment avec une phi­lo­so­phie com­plète de l’homme.

Phi­lo­so­phie de l’émancipation : dans le cadre de cet article, concep­tion selon laquelle le pro­grès humain se mesure notam­ment à l’accroissement de la capa­ci­té indi­vi­duelle à se déter­mi­ner face aux normes, appar­te­nances ou inter­dits reçus. Le terme désigne ici une inter­pré­ta­tion phi­lo­so­phique, non la tota­li­té des usages pos­sibles du mot « éman­ci­pa­tion ».

Auto­no­mie : capa­ci­té du sujet à se déter­mi­ner lui-même. Elle consti­tue un bien impor­tant dans de nom­breuses situa­tions civiles et morales, mais elle devient une thèse anthro­po­lo­gique plus forte lorsqu’elle est éle­vée au rang de cri­tère ultime du bien ou de la digni­té.

Liber­té de conscience : pro­tec­tion de la per­sonne contre la contrainte illé­gi­time en matière de convic­tion. Dans la tra­di­tion réfor­mée, elle ne signi­fie pas que la conscience crée elle-même la véri­té, mais qu’aucune auto­ri­té humaine ne peut légi­ti­me­ment prendre la place de Dieu dans son gou­ver­ne­ment ultime.

Auto­ri­té ultime : ins­tance qui pos­sède le der­nier mot nor­ma­tif lorsqu’il faut déter­mi­ner ce qui est vrai, juste ou bon. L’article sou­tient que ni l’individu, ni l’Église comme ins­ti­tu­tion humaine, ni une obé­dience, ni la Répu­blique ne peuvent occu­per cette place qui revient à Dieu seul.

Bien com­mun : ensemble des condi­tions civiles et poli­tiques qui per­mettent à une com­mu­nau­té de vivre dans la jus­tice, la paix et l’ordre. Il est plus limi­té que la tota­li­té du bien humain et n’exige pas que tous les citoyens par­tagent une même vision méta­phy­sique.

Questions de réflexion et de discussion

Com­ment dis­tin­guer concrè­te­ment une règle néces­saire à la coexis­tence plu­ra­liste d’une concep­tion par­ti­cu­lière de la « vie bonne » que l’État ris­que­rait d’imposer à tous ?

Une socié­té peut-elle dura­ble­ment affir­mer l’égale digni­té de tous sans accord sur le fon­de­ment de cette digni­té ? Jusqu’où un consen­sus juri­dique suf­fit-il, et à quel moment les diver­gences anthro­po­lo­giques rede­viennent-elles inévi­tables ?

Quelles formes de dépen­dance humaine notre culture tend-elle à consi­dé­rer comme des défi­ciences, et que révèle cette réac­tion sur notre concep­tion impli­cite de la digni­té ?

Com­ment un chré­tien peut-il faire valoir dans le débat public une convic­tion enra­ci­née dans l’Écriture tout en don­nant des rai­sons com­pré­hen­sibles et dis­cu­tables par des citoyens qui ne par­tagent pas sa foi ?

Les fautes his­to­riques com­mises par des pou­voirs chré­tiens réfutent-elles le chris­tia­nisme, ou obligent-elles plu­tôt à exa­mi­ner la cohé­rence de ces pra­tiques avec les prin­cipes que le chris­tia­nisme affirme lui-même ? Com­ment appli­quer la même méthode aux idéo­lo­gies sécu­lières ?

À quelles condi­tions une déso­béis­sance civile peut-elle être qua­li­fiée de chré­tienne plu­tôt que de simple reven­di­ca­tion de sou­ve­rai­ne­té indi­vi­duelle ?

Exercice d’analyse des présupposés

Choi­sir une affir­ma­tion poli­tique contem­po­raine com­por­tant les mots « liber­té », « digni­té », « pro­grès », « auto­no­mie » ou « éman­ci­pa­tion ». L’exercice consiste à ne pas com­men­cer par dire si l’on est d’accord ou non, mais à recons­truire le rai­son­ne­ment qui la sou­tient.

Étape 1 — Iden­ti­fier le fait ou la mesure concrète dont il est ques­tion. Dis­tin­guer ce qui est véri­fiable de la manière dont ce fait est éva­lué.

Étape 2 — Repé­rer le prin­cipe moral mobi­li­sé : liber­té indi­vi­duelle, éga­li­té, pro­tec­tion des vul­né­rables, ordre public, consen­te­ment, tra­di­tion, soli­da­ri­té ou autre. Deman­der ensuite pour­quoi ce prin­cipe devrait pri­mer lorsqu’il entre en conflit avec un autre.

Étape 3 — Remon­ter au pré­sup­po­sé anthro­po­lo­gique. Quelle concep­tion de l’être humain, de sa digni­té, de son corps, de ses rela­tions et de sa fina­li­té rend l’argument plau­sible ? Quelle auto­ri­té décide fina­le­ment de ce qui compte comme un bien ?

Étape 4 — Com­pa­rer cette vision avec l’anthropologie biblique sans construire de cari­ca­ture. Iden­ti­fier d’abord les biens que le chré­tien peut recon­naître, puis la diver­gence réelle, et seule­ment ensuite for­mu­ler l’évaluation réfor­mée. L’objectif n’est pas de trou­ver rapi­de­ment un slo­gan de réfu­ta­tion, mais de savoir exac­te­ment où deux visions du monde cessent de dire la même chose.