Vincent Bru, 2 Jan­vier 2026

Voir de-même : Israël, l’Église et les nations
et La théo­lo­gie de la sub­sti­tu­tion : une relec­ture biblique et théo­lo­gique cri­tique

Il s’agit ici d’une recen­sion et d’une ana­lyse théo­lo­gique de l’article récem­ment publié sur le blog hoegger.org par le pas­teur suisse Mar­tin Hoeg­ger, inti­tu­lé « Quand le concile de Nicée a bles­sé le cœur de l’Église ». Cette lec­ture cri­tique, à la fois his­to­rique et biblique, met en lumière une bles­sure durable dans la conscience ecclé­siale liée à la rup­ture pro­gres­sive entre l’Église et le peuple juif. J’en par­tage plei­ne­ment les conclu­sions théo­lo­giques, tout en appor­tant cer­tains éclai­rages com­plé­men­taires, notam­ment à par­tir de la théo­lo­gie réfor­mée et de la dis­tinc­tion des sphères (Abra­ham Kuy­per).

Les notes de bas de page qui accom­pagnent cette recen­sion ne consti­tuent pas de simples réfé­rences tech­niques. Elles contiennent des élé­ments his­to­riques et théo­lo­giques essen­tiels, des­ti­nés à pré­ci­ser, nuan­cer et appro­fon­dir cer­tains points du pro­pos. Leur lec­ture fait par­tie inté­grante de l’argumentation déve­lop­pée ici.

Une commémoration nécessairement critique

À l’occasion du 1700e anni­ver­saire du concile de Nicée, Mar­tin Hoeg­ger pro­pose une réflexion à la fois recon­nais­sante et lucide. Il rap­pelle avec jus­tesse que Nicée fut un moment fon­da­teur pour l’Église, affir­mant de manière déci­sive la pleine divi­ni­té et la pleine huma­ni­té de Jésus-Christ, au cœur d’un contexte mar­qué par de pro­fondes contro­verses chris­to­lo­giques. Cette confes­sion demeure un socle incon­tour­nable de la foi chré­tienne.

Mais l’auteur refuse une com­mé­mo­ra­tion naïve ou triom­pha­liste. Der­rière la lumière doc­tri­nale, il met en évi­dence une ombre his­to­rique lourde de consé­quences : l’émergence, au IVᵉ siècle, d’une rup­ture pro­gres­sive entre l’Église et le peuple juif, favo­ri­sée non par la théo­lo­gie conci­liaire elle-même, mais par des déci­sions poli­tiques et impé­riales qui ont pro­fon­dé­ment alté­ré la conscience ecclé­siale.

Dogme christologique et dérives politiques

L’un des apports les plus solides de l’article est la dis­tinc­tion qu’il opère, expli­ci­te­ment ou impli­ci­te­ment, entre le conte­nu du sym­bole de Nicée et cer­taines déci­sions du pou­voir tem­po­rel, en par­ti­cu­lier sous l’influence de l’empereur Constan­tin¹. Ce ne sont ni le concile en tant que tel ni la confes­sion de foi nicéenne qui sont en cause, mais l’usage poli­tique du chris­tia­nisme deve­nu reli­gion d’Empire².

En cher­chant à uni­fier l’Empire par une reli­gion homo­gène, le pou­voir impé­rial a pro­gres­si­ve­ment contri­bué à redé­fi­nir l’identité chré­tienne en oppo­si­tion au judaïsme. Cette logique a favo­ri­sé une rhé­to­rique anti­juive, visible notam­ment dans la sépa­ra­tion impo­sée entre la célé­bra­tion chré­tienne de Pâques et la Pâque juive, ain­si que dans la mar­gi­na­li­sa­tion pro­gres­sive des com­mu­nau­tés judéo-chré­tiennes encore vivantes à cette époque. L’Église s’est alors construite non plus dans la conti­nui­té de l’alliance, mais dans une dyna­mique de dif­fé­ren­cia­tion et de rup­ture.

L’oubli des racines et la blessure de l’Église

Hoeg­ger montre avec force que cette sépa­ra­tion a conduit à un oubli des racines juives de la foi chré­tienne. En vou­lant uni­ver­sa­li­ser l’Évangile, on a consi­dé­ré comme secon­daire, voire gênant, l’ancrage his­to­rique, biblique et char­nel de la révé­la­tion divine dans le peuple d’Israël. Or, comme le rap­pelle l’apôtre Paul, les croyants issus des nations ne vivent que gref­fés sur l’olivier franc qu’est Israël (Romains 11.17) .

Cet oubli n’a pas seule­ment bles­sé le peuple juif ; il a aus­si atteint l’Église dans son iden­ti­té la plus pro­fonde. Perdre la mémoire de la racine, c’est perdre la com­pré­hen­sion même de l’incarnation : Dieu n’a pas sau­vé l’humanité de manière abs­traite, mais en s’enracinant dans une his­toire, une langue et un peuple pré­cis, afin d’ouvrir ensuite cette grâce à toutes les nations.

L’anti­sé­mi­tisme chré­tien qui s’est déve­lop­pé au fil des siècles appa­raît ain­si comme un contre­sens théo­lo­gique majeur. Il ne s’agit pas d’un simple éga­re­ment moral, mais d’une contra­dic­tion fron­tale avec l’Évangile lui-même. Sur ce point, je par­tage plei­ne­ment le diag­nos­tic de l’auteur : l’antijudaïsme chré­tien est une tra­hi­son de la foi biblique et une bles­sure durable dans le corps du Christ.

Promesses communes et promesses distinctes

La recen­sion rejoint ici une lec­ture pau­li­nienne clas­sique des cha­pitres 9 à 11 de l’épître aux Romains. Il n’existe qu’un seul Sei­gneur, un seul Mes­sie et une seule foi. Mais cette uni­té n’implique ni l’effacement d’Israël ni son rem­pla­ce­ment par l’Église. Paul affirme au contraire la per­ma­nence de l’élection d’Israël : « Les dons et l’appel de Dieu sont irré­vo­cables » (Romains 11.29).

L’endur­cis­se­ment d’Israël est pré­sen­té comme par­tiel et pro­vi­soire, ins­crit dans un des­sein plus vaste qui concerne aus­si les nations. L’espérance d’une conver­sion finale d’Israël, loin d’être mar­gi­nale, est décrite comme une béné­dic­tion escha­to­lo­gique pour le monde entier : « Que sera leur réin­té­gra­tion, sinon une vie d’entre les morts ? » (Romains 11.15). Cette pers­pec­tive inter­dit toute théo­lo­gie de la sub­sti­tu­tion³ et appelle à une atti­tude de crainte, d’humilité et d’attente confiante.

L’éclairage d’Abraham Kuyper

La réflexion de Mar­tin Hoeg­ger trouve un éclai­rage par­ti­cu­liè­re­ment per­ti­nent dans la pen­sée d’Abra­ham Kuy­per. Sa doc­trine de la dis­tinc­tion des sphères rap­pelle que l’Église et le pou­voir poli­tique ne relèvent pas de la même auto­ri­té ni de la même voca­tion. Lorsque ces sphères sont confon­dues, l’Église perd sa liber­té spi­ri­tuelle et devient l’instrument d’intérêts qui ne sont plus ceux du Royaume de Dieu.

Les dérives anti­juives qui ont sui­vi Nicée illus­trent tra­gi­que­ment ce dan­ger. Là où l’Église aurait dû demeu­rer témoin humble des pro­messes de Dieu, elle s’est lais­sée entraî­ner dans une logique impé­riale de domi­na­tion, d’exclusion et de nor­ma­li­sa­tion reli­gieuse. Kuy­per aurait vu dans cette confu­sion des sphères une cause majeure de la cor­rup­tion du témoi­gnage chré­tien⁴.

Une attitude juste : la prière et l’humilité

L’article se conclut de manière juste et spi­ri­tuel­le­ment sobre : face au mys­tère d’Israël, l’Église n’a pas à se poser en juge, ni en sub­sti­tut, ni en stra­tège poli­tique. Sa seule pos­ture fidèle est celle que Paul lui-même adopte : la prière, l’adoration et l’espérance. « Ô pro­fon­deur de la richesse, de la sagesse et de la connais­sance de Dieu ! » (Romains 11.33).

Prier pour le peuple juif, recon­naître la fidé­li­té de Dieu à ses alliances et attendre l’accom­plis­se­ment final de ses pro­messes ne relève pas d’un enga­ge­ment idéo­lo­gique, mais d’un acte de foi. En ce sens, la recen­sion de l’article de Mar­tin Hoeg­ger conduit à une convic­tion claire : l’avenir de l’unité de l’Église passe par la redé­cou­verte humble de ses racines, par le rejet sans ambi­guï­té de l’antisémitisme chré­tien, et par une confiance renou­ve­lée dans le des­sein sou­ve­rain de Dieu pour Israël, l’Église et les nations.

Clarifications historiques et théologiques

Les réflexions qui pré­cèdent ont sus­ci­té des remarques légi­times, invi­tant à pré­ci­ser cer­tains élé­ments his­to­riques et à nuan­cer la lec­ture pro­po­sée. Ces cla­ri­fi­ca­tions ne remettent pas en cause le diag­nos­tic théo­lo­gique cen­tral déve­lop­pé dans cette recen­sion, mais visent au contraire à en affi­ner la com­pré­hen­sion. Il s’agit ici de resi­tuer la ques­tion de la rup­ture entre l’Église et le peuple juif dans son contexte his­to­rique réel, tout en dis­tin­guant soi­gneu­se­ment les contraintes d’une époque, les conflits ini­tiaux, et la relec­ture théo­lo­gique ulté­rieure qui en a été faite par l’Église deve­nue ins­ti­tu­tion impé­riale.

Deux points méritent dès lors d’être expli­ci­te­ment dis­tin­gués afin d’éviter toute lec­ture ana­chro­nique ou sim­pli­fi­ca­trice de l’histoire et de mieux cer­ner l’enjeu théo­lo­gique pro­pre­ment dit.

Contexte impérial et absence de liberté religieuse dans l’Antiquité tardive

Il convient de resi­tuer ces déve­lop­pe­ments dans leur contexte his­to­rique. L’Anti­qui­té tar­dive ne connais­sait pas la liber­té reli­gieuse au sens moderne du terme. Une fois le chris­tia­nisme tolé­ré puis favo­ri­sé par le pou­voir impé­rial, celui-ci a natu­rel­le­ment cher­ché à uni­fier idéo­lo­gi­que­ment la Cité, com­bat­tant aus­si bien le paga­nisme que les dis­si­dences internes au chris­tia­nisme. Ce constat est his­to­ri­que­ment exact et ne sau­rait être élu­dé. Tou­te­fois, recon­naître cette contrainte de contexte ne revient pas à sus­pendre toute éva­lua­tion théo­lo­gique. Ce qui pou­vait appa­raître comme « nor­mal » du point de vue de la rai­son d’État ne l’était pas néces­sai­re­ment du point de vue de l’Évangile. La confu­sion pro­gres­sive entre auto­ri­té poli­tique et auto­ri­té ecclé­siale a pro­fon­dé­ment modi­fié la manière dont l’Église se com­pre­nait elle-même et com­pre­nait sa rela­tion à l’« autre », et tout par­ti­cu­liè­re­ment au peuple juif. C’est cette trans­for­ma­tion ecclé­siale, plus que la seule logique impé­riale, qui appelle aujourd’hui un dis­cer­ne­ment cri­tique.

Une rupture historique réelle, mais une relecture théologique ultérieure

Il importe éga­le­ment de rap­pe­ler que la rup­ture entre judaïsme et dis­ciples de Jésus n’a pas été un pro­ces­sus uni­la­té­ral impu­table à la seule Église post-constan­ti­nienne. Dès les Ier–IIᵉ siècles, des frac­tures réelles et dou­lou­reuses se sont pro­duites : l’exclu­sion des judéo-chré­tiens des syna­gogues dans le cadre de la réor­ga­ni­sa­tion du judaïsme rab­bi­nique, ou encore les per­sé­cu­tions subies par des chré­tiens lors de la révolte de Bar Kokh­ba en rai­son de leur confes­sion de la mes­sia­ni­té de Jésus. Ces évé­ne­ments doivent être plei­ne­ment recon­nus. Tou­te­fois, ils relèvent encore de conflits internes au monde juif et d’une sépa­ra­tion his­to­rique conflic­tuelle. Ce que la recen­sion met en lumière, à la suite de Mar­tin Hoeg­ger, c’est une étape ulté­rieure et qua­li­ta­ti­ve­ment dif­fé­rente : le moment où l’Église, deve­nue ins­ti­tu­tion impé­riale, a inter­pré­té cette sépa­ra­tion comme un rejet théo­lo­gique défi­ni­tif d’Israël par Dieu. C’est cette relec­ture doc­tri­nale, et non la com­plexi­té des rup­tures ini­tiales, qui a ouvert la voie à une théo­lo­gie de la sub­sti­tu­tion et à ses consé­quences durables, et qui demeure aujourd’hui l’enjeu prin­ci­pal d’une réflexion théo­lo­gique fidèle à l’Écriture.

1. Le chris­tia­nisme ne devient reli­gion d’État de l’Empire romain qu’en 380, avec l’édit de Thes­sa­lo­nique pro­mul­gué par Théo­dose Ier (Cunc­tos popu­los), qui impose le chris­tia­nisme nicéen comme reli­gion offi­cielle et nor­ma­tive de l’Empire. À par­tir de ce moment, l’orthodoxie chré­tienne béné­fi­cie du sou­tien coer­ci­tif de l’État, tan­dis que les autres confes­sions reli­gieuses sont pro­gres­si­ve­ment mar­gi­na­li­sées ou inter­dites.
   Le rôle de Constan­tin (†337) est anté­rieur et doit être soi­gneu­se­ment dis­tin­gué. Par l’édit de Milan (313), Constan­tin accorde au chris­tia­nisme un sta­tut légal et met fin aux per­sé­cu­tions, sans en faire encore une reli­gion d’État. Il favo­rise cepen­dant acti­ve­ment l’Église, lui accorde des pri­vi­lèges juri­diques et finan­ciers, et inter­vient direc­te­ment dans les affaires ecclé­siales, notam­ment en convo­quant le concile de Nicée (325). C’est cette imbri­ca­tion nou­velle entre pou­voir impé­rial et auto­ri­té ecclé­siale qui marque un tour­nant déci­sif.
   Concer­nant le trai­te­ment des Juifs, Constan­tin n’institue pas de per­sé­cu­tions sys­té­ma­tiques, mais inau­gure une poli­tique de dif­fé­ren­cia­tion juri­dique et sym­bo­lique. Plu­sieurs lois impé­riales de son règne restreignent les droits des Juifs, notam­ment en matière de pro­sé­ly­tisme et de rela­tions avec les chré­tiens. Sur­tout, son dis­cours et cer­taines déci­sions liées au concile de Nicée favo­risent une rhé­to­rique de rup­ture théo­lo­gique : la volon­té expli­cite de dis­so­cier la célé­bra­tion chré­tienne de Pâques du calen­drier juif s’accompagne de for­mu­la­tions dépré­cia­tives à l’égard du peuple juif, contri­buant à une mar­gi­na­li­sa­tion pro­gres­sive.
   Ain­si, sans être l’instigateur direct de l’antisémitisme chré­tien, Constan­tin joue un rôle déter­mi­nant dans la trans­for­ma­tion du chris­tia­nisme en reli­gion impé­riale favo­ri­sée, ce qui a pour effet indi­rect mais durable de modi­fier le rap­port de l’Église au judaïsme. La com­bi­nai­son ulté­rieure de cette dyna­mique avec la pro­cla­ma­tion du chris­tia­nisme comme reli­gion d’État sous Théo­dose Ier don­ne­ra nais­sance à un cadre juri­dique, théo­lo­gique et cultu­rel dans lequel l’antijudaïsme chré­tien pour­ra s’enraciner et se sys­té­ma­ti­ser.
   Cette évo­lu­tion confirme l’analyse réfor­mée selon laquelle la confu­sion entre pou­voir poli­tique et auto­ri­té spi­ri­tuelle consti­tue l’un des fac­teurs majeurs de la cor­rup­tion du témoi­gnage chré­tien. ↩︎
2. Il convient tou­te­fois de pré­ci­ser que Constan­tin n’invente pas ex nihi­lo une théo­lo­gie de la rup­ture avec le judaïsme. Des for­mu­la­tions anti­juives ou de dif­fé­ren­cia­tion ecclé­siale sont déjà per­cep­tibles chez cer­tains auteurs chré­tiens des IIᵉ siècles, notam­ment chez Ignace d’Antioche et Jus­tin Mar­tyr, dans un contexte de polé­mique apo­lo­gé­tique et de démar­ca­tion iden­ti­taire vis-à-vis du judaïsme rab­bi­nique. Tou­te­fois, ces posi­tions demeurent encore théo­lo­giques et dis­cur­sives. Le tour­nant constan­ti­nien et post-constan­ti­nien marque un chan­ge­ment qua­li­ta­tif : une théo­lo­gie déjà pré­sente devient nor­ma­tive, ins­ti­tu­tion­nelle et juri­di­que­ment sou­te­nue par le pou­voir impé­rial. Ce pas­sage d’un dis­cours polé­mique à une struc­tu­ra­tion ecclé­siale durable consti­tue un seuil déci­sif dans l’histoire de l’antijudaïsme chré­tien. ↩︎
3. La théo­lo­gie de la sub­sti­tu­tion (super­ses­sio­nisme) a trou­vé des for­mu­la­tions clas­siques chez plu­sieurs Pères de l’Église (Jus­tin Mar­tyr, Ter­tul­lien, Augus­tin), puis s’est enra­ci­née dura­ble­ment dans la théo­lo­gie médié­vale et une par­tie du pro­tes­tan­tisme magis­té­riel. Elle a été relayée, sous des formes dif­fé­rentes, par le pro­tes­tan­tisme libé­ral moderne (notam­ment chez Adolf von Har­nack), où Israël est sou­vent réduit à une étape reli­gieuse dépas­sée, ain­si que dans cer­tains cou­rants évan­gé­liques non dis­pen­sa­tio­na­listes, lorsque les pro­messes faites à Israël sont inter­pré­tées comme inté­gra­le­ment accom­plies dans l’Église. Cette approche a fait l’objet de cri­tiques majeures au XXᵉ siècle, notam­ment chez Karl Barth (KD II/2), Jacques Ellul (La sub­ver­sion du chris­tia­nisme), Ken­dall Sou­len (The God of Israel and Chris­tian Theo­lo­gy) et dans une par­tie non négli­geable de la théo­lo­gie réfor­mée confes­sante contem­po­raine, à la lumière d’une relec­ture appro­fon­die de Romains 9 à 11. ↩︎
4. Cette ana­lyse rejoint, sous un autre angle, la cri­tique déve­lop­pée par Jacques Ellul dans La sub­ver­sion du chris­tia­nisme. Ellul y montre com­ment la confu­sion entre le Royaume de Dieu et les puis­sances poli­tiques, cultu­relles ou ins­ti­tu­tion­nelles conduit l’Église à tra­hir son propre mes­sage, en sub­sti­tuant à l’Évangile une logique de pou­voir, d’efficacité et de domi­na­tion. Cette sub­ver­sion du témoi­gnage chré­tien, née de l’alliance mal com­prise entre foi et pou­voir, éclaire de manière par­ti­cu­liè­re­ment per­ti­nente les dérives his­to­riques sur­ve­nues lorsque l’Église a per­du la dis­tinc­tion des sphères que Kuy­per a si clai­re­ment for­mu­lée. ↩︎