Vincent Bru

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Au centre, la Bible ouverte reçoit la lumière et attire éga­le­ment le regard de la femme et de l’homme. Aucun des deux ne domine l’autre : tous deux se tiennent sous l’autorité du même texte. L’image exprime ain­si la thèse de l’article : les tra­di­tions anciennes comme les lec­tures nou­velles doivent être exa­mi­nées à la lumière de toute la Parole de Dieu.

Depuis plu­sieurs décen­nies, la place des femmes dans la pré­di­ca­tion et le gou­ver­ne­ment de l’Église divise les évan­gé­liques atta­chés à l’autorité biblique. Mat­thias Rad­loff occupe une place sin­gu­lière dans ce débat fran­co­phone : après avoir défen­du une posi­tion tra­di­tion­nelle, il a consa­cré une thèse aux prin­ci­paux textes pau­li­niens et conclu que ceux-ci n’interdisaient pas aux femmes le minis­tère de la Parole. Son iti­né­raire mérite mieux qu’une appro­ba­tion enthou­siaste ou une dis­qua­li­fi­ca­tion som­maire. Il oblige à reve­nir au grec, à inter­ro­ger cer­taines tra­duc­tions et à recon­naître les abus com­mis au nom de l’autorité. Mais il sou­lève aus­si une ques­tion déci­sive : une série de solu­tions lexi­cales et contex­tuelles suf­fit-elle à ren­ver­ser la lec­ture d’ensemble reçue par l’Église ? L’enjeu véri­table n’est pas seule­ment le minis­tère fémi­nin. Il concerne la manière dont l’Église arti­cule créa­tion, rédemp­tion, contexte his­to­rique et uni­té cano­nique de l’Écriture.

Évaluer l’égalitarisme de Matthias Radloff : une question d’herméneutique ecclésiale

Un itinéraire exégétique qui doit être entendu loyalement

Mat­thias Rad­loff n’est pas arri­vé à une posi­tion éga­li­ta­rienne en reje­tant l’inspiration biblique. Son témoi­gnage publié en 1992 raconte au contraire un dépla­ce­ment inté­rieur pro­vo­qué par l’étude. Il était ini­tia­le­ment convain­cu qu’une femme pré­di­ca­trice ou pas­teure contre­di­sait l’enseignement clair de la Bible. Des inco­hé­rences pra­tiques l’ont tou­te­fois obli­gé à reprendre le dos­sier : pour­quoi auto­ri­ser une femme à prier, pro­phé­ti­ser, témoi­gner, ensei­gner des enfants ou publier un livre, tout en lui inter­di­sant par prin­cipe le minis­tère de la Parole ? Com­ment conci­lier la pro­phé­tie fémi­nine de 1 Corin­thiens 11.5 avec l’ordre de silence de 1 Corin­thiens 14.34–35 ?

Rad­loff a consa­cré sa thèse de doc­to­rat, sou­te­nue à la Facul­té de théo­lo­gie pro­tes­tante de Stras­bourg en 1991, au « minis­tère de la parole de la femme » dans les textes pau­li­niens. Il affirme avoir étu­dié plu­sieurs cen­taines d’ouvrages et d’articles pen­dant quatre ans. Cette infor­ma­tion vient de son propre témoi­gnage : elle atteste l’ampleur décla­rée de son enquête, non la jus­tesse auto­ma­tique de ses conclu­sions. Elle suf­fit néan­moins à exclure une cari­ca­ture fré­quente. Son éga­li­ta­risme n’est pas pré­sen­té comme une capi­tu­la­tion devant l’air du temps, mais comme le résul­tat d’une démarche exé­gé­tique consciente, conduite sous l’autorité reven­di­quée de l’Écriture.

Cette pré­ci­sion importe. Un désac­cord entre chré­tiens évan­gé­liques ne peut pas être trans­for­mé sans preuve en oppo­si­tion entre fidé­li­té et apos­ta­sie. Rad­loff cherche réel­le­ment à résoudre des dif­fi­cul­tés tex­tuelles. La dis­cus­sion doit donc por­ter sur ses argu­ments, sa méthode et la cohé­rence cano­nique de ses résul­tats. La foi réfor­mée ne défend pas la tra­di­tion parce qu’elle est ancienne. Elle confesse que l’Écriture est l’unique règle infaillible de la foi et de la vie ; les tra­duc­tions, les usages ecclé­sias­tiques et les théo­lo­giens doivent com­pa­raître devant elle.

Mais le prin­cipe vaut dans les deux sens. Sou­mettre la tra­di­tion à l’Écriture ne signi­fie pas que toute lec­ture nou­velle est plus biblique que la récep­tion ancienne. Une thèse réfor­ma­trice doit mon­trer non seule­ment qu’une tra­duc­tion ou une exé­gèse par­ti­cu­lière est dis­cu­table, mais aus­si que son inter­pré­ta­tion rend mieux compte de l’ensemble des textes. C’est à ce niveau que l’examen de Rad­loff devient par­ti­cu­liè­re­ment fécond.

Ce que Radloff soutient dans les textes pauliniens

L’argumentation de Rad­loff repose d’abord sur la réso­lu­tion de ten­sions internes au cor­pus pau­li­nien. Pour 1 Corin­thiens 14.34–35, il retient l’hypothèse selon laquelle Paul cite­rait le dis­cours de cer­tains Corin­thiens avant de le réfu­ter au ver­set 36. L’ordre don­né aux femmes de se taire ne serait donc pas la pres­crip­tion de l’apôtre, mais une posi­tion adverse qu’il rejette. Cette lec­ture per­met d’accorder le pas­sage avec 1 Corin­thiens 11.5, où des femmes prient et pro­phé­tisent. Elle demeure cepen­dant débat­tue : le texte grec ne com­porte pas de guille­mets, et l’identification d’une cita­tion dépend d’indices lit­té­raires et argu­men­ta­tifs qui ne contraignent pas tous les lec­teurs de la même manière.

Son inter­pré­ta­tion de 1 Corin­thiens 11.10 est plus direc­te­ment lexi­cale. Paul écrit lit­té­ra­le­ment que la femme doit avoir une exou­sia sur la tête. Le mot signi­fie nor­ma­le­ment « auto­ri­té », « droit » ou « pou­voir ». Plu­sieurs tra­duc­tions anciennes ou modernes ont expli­ci­té le ver­set par une « marque d’autorité » ou de dépen­dance, alors que le mot « marque » n’est pas dans le grec. Rad­loff en conclut que le texte attri­bue une auto­ri­té à la femme elle-même. Il a rai­son de signa­ler l’ajout inter­pré­ta­tif. Il va cepen­dant plus loin lorsqu’il iden­ti­fie la « tête » sur laquelle la femme exerce cette auto­ri­té à l’homme du ver­set 3. La for­mu­la­tion reste dif­fi­cile, et la pré­sence des anges à la fin du ver­set montre que le sens ne se laisse pas réduire à une équi­va­lence simple.

Le terme kepha­lê, « tête », joue éga­le­ment un rôle majeur. Rad­loff sou­tient qu’il désigne la source ou l’origine plu­tôt qu’un chef inves­ti d’autorité. Ain­si, en 1 Corin­thiens 11.3, Paul rap­pel­le­rait sur­tout des rela­tions d’origine : la femme vient de l’homme, l’homme est lié au Christ, et le Christ vient de Dieu. Cette pro­po­si­tion a nour­ri une vaste dis­cus­sion lexi­co­gra­phique. Le dos­sier ne per­met pour­tant pas d’affirmer que kepha­lê exclut par défi­ni­tion toute idée de pré­émi­nence ou de res­pon­sa­bi­li­té. Le sens d’un mot ne vient jamais d’un glos­saire iso­lé ; il se déter­mine par l’usage, la syn­taxe et le contexte. « Source » et « auto­ri­té » ne sont d’ailleurs pas tou­jours des caté­go­ries mutuel­le­ment exclu­sives dans une repré­sen­ta­tion orga­nique.

Enfin, Rad­loff lit 1 Timo­thée 2.11–15 à par­tir d’une situa­tion locale de faux ensei­gne­ment. L’interdiction d’enseigner et d’exercer l’authentein vise­rait une femme insuf­fi­sam­ment ins­truite ou un com­por­te­ment abu­sif, non toutes les femmes de toutes les Églises. La men­tion d’Adam et Ève ser­vi­rait l’argument cir­cons­tan­ciel sans trans­for­mer l’interdiction en règle ecclé­siale uni­ver­selle. Là encore, l’hypothèse répond à une vraie dif­fi­cul­té et prend au sérieux le contexte des Pas­to­rales. Mais elle doit expli­quer pour­quoi Paul fonde son rai­son­ne­ment sur l’ordre de la créa­tion et la trans­gres­sion, plu­tôt que sur une cir­cons­tance expli­ci­te­ment nom­mée dans le pas­sage.

Les conclu­sions de Rad­loff sont donc cohé­rentes entre elles : les inter­dic­tions sont loca­li­sées, les tra­duc­tions hié­rar­chiques sont contes­tées, et les pas­sages décri­vant la par­ti­ci­pa­tion des femmes au culte donnent la direc­tion géné­rale. La ques­tion est de savoir si cette cohé­rence locale devient aus­si une cohé­rence cano­nique.

Les acquis que les Églises complémentaires doivent recevoir

Une cri­tique hon­nête com­mence par recon­naître ce que Rad­loff contraint jus­te­ment ses contra­dic­teurs à réexa­mi­ner. Pre­miè­re­ment, aucune tra­duc­tion n’est infaillible. Rendre exou­sia par une péri­phrase qui intro­duit expres­sé­ment la dépen­dance de la femme consti­tue une déci­sion inter­pré­ta­tive ; le lec­teur doit en être aver­ti. Le retour aux langues bibliques, cher à la Réforme, inter­dit de trans­for­mer une option de tra­duc­tion en texte ins­pi­ré.

Deuxiè­me­ment, les pra­tiques ecclé­siales doivent être cohé­rentes. Si une assem­blée inter­dit aux femmes d’enseigner les hommes au nom d’un prin­cipe uni­ver­sel, elle ne peut mul­ti­plier sans expli­ca­tion les excep­tions fonc­tion­nelles : témoi­gnage, mis­sion, ensei­gne­ment écrit, for­ma­tion biblique, inter­ven­tion dans un groupe ou direc­tion d’une œuvre. Toutes ces acti­vi­tés ne sont certes pas iden­tiques à la pré­di­ca­tion publique ni à l’office d’ancien. Mais la dis­tinc­tion doit être théo­lo­gi­que­ment défi­nie, et non invo­quée seule­ment lorsque les usages héri­tés deviennent embar­ras­sants.

Troi­siè­me­ment, l’autorité chré­tienne ne sau­rait être confon­due avec la domi­na­tion. Jésus oppose expli­ci­te­ment le gou­ver­ne­ment des nations à l’ordre de son royaume : « Il n’en sera pas de même par­mi vous » (Mt 20.26). Éphé­siens 5 ne donne aucun per­mis de tyran­ni­ser ; le mari y est appe­lé à aimer son épouse comme le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle. Toute posi­tion dite com­plé­men­ta­rienne qui trans­forme la res­pon­sa­bi­li­té en pri­vi­lège, pro­tège l’agresseur, impose le silence à la vic­time ou infan­ti­lise les femmes contre­dit le modèle chris­to­lo­gique qu’elle pré­tend défendre.

Qua­triè­me­ment, le Nou­veau Tes­ta­ment atteste une acti­vi­té fémi­nine réelle et sub­stan­tielle. Les femmes prient et pro­phé­tisent (1 Co 11.5), ins­truisent avec leur mari un pré­di­ca­teur élo­quent (Ac 18.26), servent l’Église et col­la­borent à l’œuvre apos­to­lique (Rm 16), trans­mettent la foi et enseignent ce qui est bon (2 Tm 1.5 ; Tt 2.3). La dis­cus­sion sur l’office pas­to­ral ne doit jamais réduire cette richesse à une pré­sence déco­ra­tive. Une Église qui invoque quelques res­tric­tions sans déve­lop­per les dons confiés aux femmes déso­béit elle aus­si par omis­sion.

Enfin, Rad­loff rap­pelle que le croyant reçoit son iden­ti­té fon­da­men­tale de son union au Christ. Galates 3.28 affirme avec une force irré­duc­tible que l’accès à la pro­messe, la jus­ti­fi­ca­tion et l’héritage ne connaissent aucune hié­rar­chie entre Juif et Grec, esclave et libre, homme et femme. Aucune dis­tinc­tion de fonc­tion ne peut deve­nir une dif­fé­rence de valeur, de proxi­mi­té avec Dieu ou de par­ti­ci­pa­tion au salut.

Ces acquis ne suf­fisent tou­te­fois pas à tran­cher la ques­tion des minis­tères. Ils net­toient le ter­rain. Ils écartent les tra­duc­tions trop assu­rées, les inco­hé­rences pra­tiques et les défor­ma­tions auto­ri­taires. Reste alors le débat pro­pre­ment théo­lo­gique : la rédemp­tion abo­lit-elle toute dif­fé­ren­cia­tion nor­ma­tive, ou res­taure-t-elle des rela­tions créées que le péché avait chan­gées en rap­ports de domi­na­tion ?

Là où se situe le désaccord réformé confessant

Le désac­cord prin­ci­pal ne porte pas sur la digni­té des femmes, mais sur le rap­port entre créa­tion et rédemp­tion. En Genèse 1, l’homme et la femme sont ensemble créés à l’image de Dieu et reçoivent ensemble la mis­sion de rem­plir et gou­ver­ner la terre. Cette éga­li­té ori­gi­nelle inter­dit toute anthro­po­lo­gie qui ferait de la femme un être humain secon­daire. Genèse 2 intro­duit cepen­dant un ordre et une rela­tion : Adam est for­mé le pre­mier, reçoit le com­man­de­ment, nomme la femme, et celle-ci est créée comme une aide qui lui cor­res­ponde. Le mot « aide » n’exprime aucune infé­rio­ri­té – Dieu lui-même est sou­vent l’aide de son peuple –, mais l’ensemble du récit com­porte des asy­mé­tries que Paul reprend en 1 Corin­thiens 11 et 1 Timo­thée 2.

Genèse 3 ne crée donc pas la dif­fé­rence sexuelle ni toute forme d’ordre ; il les cor­rompt. La domi­na­tion de l’homme sur la femme appar­tient au désordre du péché. La rédemp­tion en Christ ne sanc­ti­fie pas cette domi­na­tion : elle la juge et la rem­place par l’amour, le ser­vice et le don de soi. Mais il faut encore démon­trer qu’elle abo­lit aus­si toute res­pon­sa­bi­li­té dif­fé­ren­ciée anté­rieure à la chute. Galates 3.28 ne peut accom­plir seul ce tra­vail, car son contexte porte direc­te­ment sur la filia­tion et l’héritage en Christ. Le ver­set pro­clame une uni­té soté­rio­lo­gique radi­cale ; il ne traite pas expli­ci­te­ment de chaque voca­tion fami­liale ou ecclé­siale.

L’analogie de la foi demande alors de main­te­nir les textes ensemble. Galates 3 inter­dit de trans­for­mer une dis­tinc­tion ecclé­siale en hié­rar­chie spi­ri­tuelle. Les textes sur la créa­tion inter­disent inver­se­ment de faire de l’égalité en Christ un prin­cipe d’indifférenciation fonc­tion­nelle uni­ver­selle. De même, 1 Corin­thiens 11.5 empêche de lire 1 Corin­thiens 14 comme une inter­dic­tion abso­lue de toute parole fémi­nine, mais il ne déter­mine pas à lui seul la nature de l’enseignement lié à l’office pas­to­ral.

La lec­ture ecclé­siale a ici un poids réel, mais subor­don­né. La pra­tique majo­ri­taire de l’Église ancienne, médié­vale et issue de la Réforme a réser­vé l’office pres­by­té­ral ou pas­to­ral aux hommes, même si les formes de minis­tère fémi­nin ont été plus diverses que cer­taines recons­truc­tions ne le laissent croire. Ce consen­sus his­to­rique ne prouve pas l’exégèse. Il impose cepen­dant une charge argu­men­ta­tive sérieuse à la thèse contraire. Affir­mer que des géné­ra­tions entières ont pu se trom­per est pos­sible pour un pro­tes­tant ; l’histoire de la Réforme le montre. Mais une cor­rec­tion de cette ampleur doit repo­ser sur des preuves cano­niques conver­gentes, non seule­ment sur plu­sieurs pas­sages dif­fi­ciles relus de manière nou­velle.

La réserve réfor­mée confes­sante peut donc être for­mu­lée pré­ci­sé­ment : Rad­loff met au jour de vraies dif­fi­cul­tés, mais ses solu­tions tendent à fonc­tion­ner toutes dans la même direc­tion. La cita­tion sup­po­sée de 1 Corin­thiens 14, le sens exclu­si­ve­ment non hié­rar­chique de kepha­lê, l’interprétation d’exousia et la contex­tua­li­sa­tion de 1 Timo­thée 2 s’additionnent pour pro­duire l’égalitarisme. Or cha­cune de ces pro­po­si­tions demeure dis­cu­tée. Leur conver­gence forme une hypo­thèse cohé­rente ; elle ne consti­tue pas encore une démons­tra­tion contrai­gnante.

Ni domination masculine ni effacement des vocations

Le voca­bu­laire contem­po­rain enferme sou­vent le débat dans une alter­na­tive trop pauvre. D’un côté, le « com­plé­men­ta­risme » peut recou­vrir un sys­tème où l’homme détient le der­nier mot dans presque tous les domaines et où la femme est défi­nie par sa sou­mis­sion. De l’autre, l’« éga­li­ta­risme » peut lais­ser entendre que toute asy­mé­trie de res­pon­sa­bi­li­té contre­dit néces­sai­re­ment l’Évangile. Ces deux des­crip­tions ne rendent pas jus­tice à toutes les posi­tions exis­tantes.

Une posi­tion réfor­mée confes­sante consé­quente doit tenir ensemble quatre affir­ma­tions. L’homme et la femme pos­sèdent la même digni­té créée, la même condi­tion péche­resse, le même salut en Christ et le même héri­tage éter­nel. Les dons de l’Esprit sont dis­tri­bués sou­ve­rai­ne­ment aux femmes comme aux hommes et doivent être recon­nus. La domi­na­tion, la vio­lence et la confis­ca­tion mas­cu­line de la parole sont des péchés, non des appli­ca­tions sévères d’une bonne doc­trine. Enfin, l’égalité n’oblige pas par elle-même à conclure que toute voca­tion est inter­chan­geable.

Dans cette pers­pec­tive, réser­ver l’office d’ancien char­gé du gou­ver­ne­ment et de l’enseignement nor­ma­tif à des hommes qua­li­fiés n’accorde pas à tous les hommes une auto­ri­té sur toutes les femmes. Le Nou­veau Tes­ta­ment ne confie pas l’autorité ecclé­siale au sexe mas­cu­lin en géné­ral, mais à des ministres éprou­vés, eux-mêmes sou­mis au Christ, à sa Parole et à la dis­ci­pline de l’Église. Leur office n’est ni un droit natu­rel ni une récom­pense ; c’est une charge de ser­vice dont ils ren­dront compte.

Cette posi­tion doit cepen­dant accep­ter son propre exa­men. Si elle parle abon­dam­ment des limites impo­sées aux femmes et rare­ment des qua­li­fi­ca­tions exi­geantes des anciens ; si elle tolère chez des hommes ce qu’elle condam­ne­rait immé­dia­te­ment chez une femme ; si elle rend les abus presque impos­sibles à dénon­cer ; si elle confond l’ordre domes­tique avec une tutelle mas­cu­line uni­ver­selle, elle ne défend plus l’ordre biblique. Elle en pro­duit une contre­fa­çon patriar­cale.

L’apport le plus salu­taire de Rad­loff est peut-être de for­cer les Églises tra­di­tion­nelles à prou­ver leurs dis­tinc­tions au lieu de les pré­sup­po­ser. Sa fai­blesse est de ne pas tou­jours accor­der le même poids aux indices créa­tion­nels et à la récep­tion ecclé­siale qu’aux dif­fi­cul­tés lexi­cales et contex­tuelles. La réponse fidèle n’est donc ni le main­tien pares­seux des habi­tudes ni l’adoption pré­ci­pi­tée d’une recons­truc­tion, mais une réforme plus pro­fonde des pra­tiques sous la norme de toute l’Écriture.

Quand une comparaison rhétorique remplace la démonstration

Le débat fran­çais récent a par­fois rap­pro­ché le com­plé­men­ta­risme évan­gé­lique du mas­cu­li­nisme contem­po­rain. Joëlle Sut­ter-Raza­na­jo­ha­ry a ain­si pro­po­sé, dans une série publiée en 2026, des paral­lèles entre cer­tains modèles mas­cu­li­nistes et com­plé­men­ta­riens, tout en recon­nais­sant que tous les com­plé­men­ta­rismes ne se valent pas. La com­pa­rai­son peut être légi­time lorsqu’elle révèle des consé­quences com­munes : sacra­li­sa­tion de la puis­sance, réduc­tion des femmes au silence, pro­tec­tion des domi­nants ou bana­li­sa­tion de la vio­lence.

Mais com­pa­rer n’est pas iden­ti­fier. Deux sys­tèmes peuvent par­ta­ger un voca­bu­laire – auto­ri­té, rôle, dif­fé­rence, pro­tec­tion – tout en lui don­nant des fon­de­ments, des limites et des fina­li­tés oppo­sés. Un com­plé­men­ta­risme réel­le­ment chris­to­lo­gique juge pré­ci­sé­ment la viri­li­té domi­na­trice au nom de la croix. À l’inverse, l’existence d’un éga­li­ta­risme évan­gé­lique proche, sur cer­tains points, du fémi­nisme contem­po­rain ne per­met pas de les confondre : l’un peut rai­son­ner à par­tir de l’inspiration de l’Écriture, de la sei­gneu­rie du Christ et des dons spi­ri­tuels, là où l’autre s’inscrit dans une anthro­po­lo­gie étran­gère à la foi chré­tienne.

Le paral­lèle est donc un signal d’alarme, non une preuve généa­lo­gique ou doc­tri­nale. Il oblige chaque cou­rant à exa­mi­ner ses fruits et ses com­pro­mis­sions pos­sibles ; il ne dis­pense per­sonne d’exégèse. La ques­tion déci­sive reste : quelle lec­ture explique le mieux l’ensemble de la révé­la­tion biblique, sans neu­tra­li­ser les textes qui lui résistent ?

Conclusion : réformer l’Église par toute l’Écriture

Mat­thias Rad­loff rend un ser­vice réel aux Églises évan­gé­liques. Il les oblige à contrô­ler leurs tra­duc­tions, à recon­naître les ten­sions du texte, à rendre cohé­rentes leurs pra­tiques et à dis­so­cier défi­ni­ti­ve­ment l’autorité chré­tienne de la domi­na­tion. Ses argu­ments ne doivent être ni cari­ca­tu­rés ni écar­tés par un simple appel à la tra­di­tion. Ils viennent d’un théo­lo­gien qui reven­dique l’autorité biblique et qui a lon­gue­ment tra­vaillé les pas­sages en cause.

Ils ne paraissent pour­tant pas suf­fi­sants pour éta­blir que le Nou­veau Tes­ta­ment ouvre indis­tinc­te­ment à l’homme et à la femme l’office pas­to­ral. Plu­sieurs élé­ments cen­traux de sa démons­tra­tion res­tent débat­tus, tan­dis que les appels pau­li­niens à la créa­tion conservent une force nor­ma­tive dif­fi­cile à réduire aux seules cir­cons­tances locales. La lec­ture réfor­mée confes­sante main­tient donc l’égalité plé­nière de digni­té, de salut et de par­ti­ci­pa­tion aux dons du peuple de Dieu, tout en recon­nais­sant une dif­fé­ren­cia­tion limi­tée des voca­tions domes­tiques et ecclé­siales.

Cette conclu­sion n’autorise aucune auto­sa­tis­fac­tion. Une doc­trine peut être for­mel­le­ment juste et pas­to­ra­le­ment tra­hie. L’Église doit ouvrir lar­ge­ment aux femmes tous les ser­vices que l’Écriture ne réserve pas, écou­ter leur parole, hono­rer leurs dons, pro­té­ger sans ambi­guï­té les vic­times et dis­ci­pli­ner les hommes qui trans­forment une res­pon­sa­bi­li­té en pou­voir. Elle doit aus­si for­mer des anciens dont l’autorité res­semble à celle du Ber­ger qui donne sa vie pour ses bre­bis.

Le débat sur Rad­loff révèle ain­si une ques­tion plus fon­da­men­tale que celle du minis­tère fémi­nin : com­ment l’Église se laisse-t-elle réfor­mer ? Ni par la conser­va­tion aveugle des usages, ni par l’adaptation réflexe aux caté­go­ries contem­po­raines, mais par une écoute renou­ve­lée de toute la Parole de Dieu. L’Écriture juge les tra­di­tions anciennes comme les évi­dences modernes. C’est sous cette auto­ri­té, dans la com­mu­nion de l’Église et sous la sei­gneu­rie du Christ, que la véri­té peut être cher­chée avec fer­me­té, humi­li­té et cha­ri­té.

Repères documentaires

Source primaire de Matthias Radloff

Mat­thias Rad­loff, Le minis­tère de la parole de la femme : exa­men de textes pau­li­niens, thèse de doc­to­rat en théo­lo­gie pro­tes­tante, Stras­bourg, 1991.

Mat­thias Rad­loff, « Mon che­mi­ne­ment per­son­nel », texte issu du cahier Christ Seul, no 3, 1992, repro­duit sur le site Ser­vir Ensemble le 31 octobre 2016.

Pour situer le débat

Hen­ri Blo­cher, « Har­mo­nie ou tyran­nie ? », dans Vio­lences conju­gales : les iden­ti­fier pour agir en Église, Les Cahiers de l’École pas­to­rale, hors-série no 21, 2020.

Andreas J. Kös­ten­ber­ger et Tho­mas R. Schrei­ner (dir.), Women in the Church : An Inter­pre­ta­tion and Appli­ca­tion of 1 Timo­thy 2:9–15, 3e éd., Whea­ton, Cross­way, 2016.

Craig S. Kee­ner, Paul, Women and Wives : Mar­riage and Women’s Minis­try in the Let­ters of Paul, Pea­bo­dy, Hen­drick­son, 1992.

Joëlle Sut­ter-Raza­na­jo­ha­ry, « Des hommes, comme des fauves ! Mas­cu­li­nisme et Bible (3) », Ser­vir Ensemble, 19 juin 2026.

Pour aller plus loin

À lire aussi

• Réflexions sur le minis­tère pas­to­ral fémi­nin — Paul Wells
• Patriar­cat biblique et pater­ni­té de Dieu : auto­ri­té, res­pon­sa­bi­li­té et com­plé­men­ta­ri­té
• Les pré­sup­po­sés selon Van Til : voir le monde avec les lunettes de l’Écriture