Vincent Bru, 19 janvier 2026
Dans un essai bref mais intentionné (environ 90 pp.), Hervé Louboutin interroge le basculement spirituel et civilisationnel de l’Occident, qu’il caractérise comme un passage du « génie » à ce qu’il nomme le « déni » du christianisme. L’ouvrage invite à repenser l’Histoire religieuse et culturelle de l’Europe à la lumière des défis actuels de foi et de sécularisation.
Recension
Contexte et contenu de l’ouvrage
Dans Le déni du christianisme, Hervé Louboutin adopte une lecture longue de l’histoire occidentale, non pas au sens d’une histoire exhaustive, mais d’une généalogie culturelle et spirituelle. Son propos s’inscrit dans une tradition d’essais qui cherchent à comprendre comment l’Occident, profondément façonné par le christianisme, en est venu à marginaliser, puis à refuser explicitement sa centralité normative.
Louboutin situe ce processus sur plusieurs siècles, depuis la crise de l’unité chrétienne à l’époque moderne, en passant par la Révolution française, jusqu’aux transformations internes de l’Église et à la sécularisation contemporaine. Il rejoint ici une intuition formulée par Rémi Brague, selon laquelle l’Europe vit d’un héritage qu’elle ne reconnaît plus comme tel. Brague écrit ainsi :
« L’Europe est la seule culture qui se soit pensée comme seconde, comme héritière ».
Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard, 1992, p. 23
Pour Louboutin, le drame contemporain tient précisément au fait que cette conscience d’héritage s’est dissoute.
L’ouvrage s’organise implicitement autour de trois mouvements majeurs, qui structurent l’argumentation.
Le premier est une mise en diagnostic du « déni » contemporain. Louboutin ne parle pas simplement d’athéisme ou d’indifférence religieuse, mais d’un refus actif de reconnaître la dette de la culture occidentale envers le christianisme. Cette idée rejoint, par contraste critique, l’analyse de Marcel Gauchet, qui décrit le christianisme comme la « religion de la sortie de la religion »1. Là où Gauchet voit un processus historique ambivalent, Louboutin y voit une pathologie culturelle : la sortie devient négation, et la neutralité revendiquée masque une hostilité diffuse envers toute transcendance normative.
Le deuxième mouvement consiste en un rappel du génie historique du christianisme, non seulement comme système de croyances, mais comme matrice de civilisation. Louboutin s’inscrit ici explicitement dans la lignée de François-René de Chateaubriand, pour qui le christianisme a façonné l’art, la littérature, les mœurs et l’imaginaire européen. Chateaubriand écrivait :
« Le christianisme est la religion la plus poétique, la plus humaine et la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres »2.
En convoquant cet héritage, Louboutin ne cherche pas seulement à défendre une foi, mais à rappeler que la modernité occidentale elle-même est incompréhensible sans le socle chrétien qui l’a portée. Cette démarche rejoint celle de Charles Taylor, pour qui la modernité sécularisée reste profondément marquée par des catégories morales issues du christianisme, même lorsqu’elle les reformule contre lui3.
Enfin, le troisième mouvement du livre introduit une dimension de consolation et d’espérance. Louboutin refuse une lecture strictement décliniste de l’histoire. Le déni du christianisme n’implique pas sa disparition. Il insiste sur la persistance d’une foi vécue, souvent minoritaire, mais enracinée, capable de traverser les crises. Cette perspective rejoint une intuition théologique classique formulée par Augustin, selon laquelle la Cité de Dieu progresse dans l’histoire sans jamais s’identifier pleinement à aucune civilisation4.
Sans développer une ecclésiologie systématique, Louboutin suggère que le christianisme n’est jamais aussi fidèle à lui-même que lorsqu’il cesse d’être une évidence culturelle pour redevenir une confession consciente. Sur ce point, son propos entre en résonance indirecte avec Herman Bavinck, qui rappelait que la force du christianisme ne réside pas dans sa domination sociale, mais dans la vérité de la révélation qu’il proclame.5
Synthèse
Le livre articule ainsi diagnostic, mémoire et espérance. Il ne propose pas une histoire neutre, mais une lecture engagée : celle d’un écrivain convaincu que la crise de l’Occident est d’abord une crise de sens, de vérité et de fidélité. Si certaines généalogies historiques peuvent être discutées, la cohérence interne de l’ouvrage tient à cette conviction centrale : une civilisation qui renie sa source spirituelle se condamne à l’appauvrissement.
Réception critique et limites des sources
À ce jour, le livre a reçu peu de recensions structurées dans des revues savantes ou des journaux nationaux. On trouve surtout des présentations éditoriales et un article d’orientation sur France Catholique, qui replace l’ouvrage dans une perspective apologétique en dialoguant indirectement avec des héritages intellectuels (romantiques, critiques des Lumières).
L’absence de critiques plus larges pose plusieurs questions méthodologiques :
- L’impact réel de l’ouvrage hors des cercles catholiques ou traditionalistes reste difficile à mesurer ;
- Il est pour l’instant peu possible de confronter directement les thèses de Louboutin avec des contre-analyses ou des objections externes.
Apports et perspectives
L’intérêt principal du livre réside d’abord dans sa mise en tension féconde entre mémoire culturelle et sécularisation. Hervé Louboutin ne traite pas la déchristianisation comme un simple phénomène de baisse de pratique ou d’adhésion doctrinale, mais comme un processus de désaffiliation symbolique. Son analyse rejoint, sans s’y confondre, certaines intuitions développées par Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde (Gallimard, 1985), selon lesquelles le christianisme a paradoxalement rendu possible un monde qui s’organise ensuite comme s’il pouvait se passer de lui. Là où Gauchet adopte une posture descriptive et philosophique, Louboutin assume une lecture normative : le problème n’est pas seulement le devenir du religieux, mais le refus contemporain d’assumer la dette culturelle et spirituelle envers le christianisme.
Cette approche permet de déplacer le débat. Le cœur de la crise n’est pas l’athéisme explicite, mais une amnésie organisée, comparable à ce que Rémi Brague décrit comme une « perte de la conscience de la transmission » dans Europe, la voie romaine (Gallimard, 1992). L’Occident continue d’utiliser des catégories morales, juridiques et anthropologiques héritées du christianisme, tout en niant leur source. C’est précisément ce que Louboutin désigne comme un déni plutôt qu’un oubli.
Un second apport important du livre est la réappropriation du patrimoine littéraire chrétien pour penser la modernité. Louboutin s’inscrit explicitement dans la filiation de François-René de Chateaubriand, non comme simple référence esthétique, mais comme témoin d’une intuition durable : le christianisme n’est pas seulement un corpus doctrinal, il est une matrice de civilisation. Cette démarche rejoint celle de Charles Taylor dans A Secular Age (Harvard University Press, 2007), qui montre que la sécularisation moderne ne s’explique pas par la disparition du religieux, mais par la transformation des conditions de croyance dans un monde façonné par des siècles de christianisme.
En mobilisant la littérature, l’art et la mémoire culturelle, Louboutin rappelle que la foi chrétienne a produit des formes de sens, de beauté et d’intelligibilité du monde que la modernité peine à remplacer. Cette approche a le mérite de sortir l’apologétique du seul champ polémique pour l’inscrire dans une herméneutique de la culture, même si elle reste marquée par une sensibilité catholique spécifique.
Enfin, le livre se distingue par son effort de dialogue entre histoire et apologétique. Louboutin ne se contente pas d’un plaidoyer confessionnel : il cherche à lire les grandes ruptures historiques (Réforme, Lumières, Révolution, sécularisation contemporaine) comme des moments de reconfiguration du rapport à la transcendance. Cette méthode rappelle, par contraste, la démarche de Herman Bavinck dans La philosophie de la révélation (1914), où l’histoire intellectuelle est analysée comme le lieu d’un conflit entre autonomie humaine et révélation divine.
Cependant, là où Bavinck distingue soigneusement Réforme, rationalisme et sécularisation, Louboutin tend parfois à les inscrire dans une même trajectoire de désagrégation. C’est ici que l’apport du livre appelle une mise en dialogue critique avec la théologie réformée confessante, qui voit dans la Réforme non une étape vers le déni, mais une tentative de restauration de l’autorité de Dieu sur l’histoire.
Perspective générale
Pris dans son ensemble, Le déni du christianisme offre moins une synthèse académique qu’un signal d’alarme culturel et spirituel. Sa valeur tient moins à l’exhaustivité de ses démonstrations qu’à sa capacité à poser une question décisive : peut-on durablement habiter une civilisation dont on renie la source ?
Sur ce point, le livre rejoint un constat partagé par de nombreux penseurs chrétiens, réformés ou catholiques : la crise de l’Occident n’est pas seulement morale ou politique, elle est d’abord une crise de la vérité et de la mémoire.
Suggestions bibliographiques complémentaires
Pour situer ou critiquer les thèses de Louboutin dans des cadres plus académiques ou diversifiés, on pourrait envisager de confronter son propos avec :
- Des travaux en sociologie de la religion portant sur la sécularisation (comme ceux de Peter Berger ou José Casanova) ;
- Des analyses historiques plus distanciées sur la Réforme et la modernité ;
- Des critiques philosophiques de la religion dans la modernité (cf. Critiques des Lumières ou débats sur la place du christianisme en société pluraliste).
Notice bibliographique critique – forces et faiblesses
Le déni du christianisme, d’Hervé Louboutin, propose un diagnostic culturel de la déchristianisation occidentale comprise comme un déni plutôt qu’un simple oubli.
Forces.
L’ouvrage a le mérite de nommer clairement le phénomène : l’Occident continue de vivre sur des acquis chrétiens tout en refusant d’en reconnaître l’autorité normative. La notion de « déni » est heuristique et féconde pour penser la contradiction contemporaine entre héritage et rejet. Le style est accessible, synthétique, et mobilise une mémoire littéraire et historique (notamment romantique) qui parle au lecteur cultivé sans jargon universitaire. Le livre est efficace comme texte d’alerte et de réveil des consciences.
Faiblesses.
L’analyse souffre de plusieurs imprécisions conceptuelles. Les distinctions entre déchristianisation, sécularisation, modernité et antichristianisme ne sont pas toujours suffisamment opérées. La généalogie historique tend à intégrer la Réforme protestante dans une chaîne causale menant au déni contemporain, ce qui relève davantage d’un schéma catholique traditionnel que d’une démonstration historique étayée. Enfin, l’ouvrage reste essentiellement diagnostique : il éclaire la crise mais propose peu d’éléments pour une reconstruction théologique ou ecclésiale.
Appréciation globale.
Un essai utile pour comprendre le malaise civilisationnel actuel, mais qui gagnerait en solidité par un dialogue plus rigoureux avec l’histoire du protestantisme et avec les analyses théologiques réformées de la modernité.
Notice comparée – auteurs réformés et conservateurs
Comparé aux auteurs réformés confessants, Le déni du christianisme partage le constat d’une rupture spirituelle profonde, mais diverge sur l’identification des causes.
Chez Abraham Kuyper (Lectures on Calvinism), la modernité n’est pas réduite à un simple déclin ; elle est analysée comme un champ de forces spirituelles concurrentes, où le christianisme peut encore structurer la culture à condition d’assumer une vision du monde intégrale. Là où Louboutin insiste sur la perte, Kuyper insiste sur l’antithèse et la responsabilité chrétienne.
Herman Bavinck (La philosophie de la révélation) propose une lecture plus nuancée de la modernité : celle-ci est à la fois héritière du christianisme et tentée par son autonomie. Bavinck distingue clairement Réforme et rationalisme, là où Louboutin tend à les rapprocher.
Du côté francophone réformé, des auteurs liés à La Revue réformée ou à Résister et Construire (Courthial, Lecerf) partagent le diagnostic d’une apostasie culturelle, mais l’ancrent explicitement dans une théologie de l’alliance et de la souveraineté de Dieu. La crise est d’abord interprétée comme une infidélité à la Parole, non comme une simple rupture de continuité civilisationnelle.
Chez des conservateurs catholiques comme Joseph de Maistre, on retrouve une généalogie proche de celle de Louboutin, identifiant la Réforme comme moment déclencheur du désordre moderne. Cette convergence explique certaines options du livre, mais en souligne aussi le caractère confessionnel implicite.
Synthèse comparative.
Là où les auteurs réformés analysent la crise moderne comme une révolte contre la souveraineté de Dieu, Louboutin la décrit surtout comme un reniement de la mémoire chrétienne. Les deux diagnostics se rejoignent partiellement, mais diffèrent sur la hiérarchie des causes et sur l’évaluation de la Réforme. Cette divergence n’est pas secondaire : elle engage des visions distinctes de la responsabilité historique de l’Église et des voies de reconstruction.
Réponse aux objections
Adressées au livre Le déni du christianisme dans son ensemble, structurée pour jouer pleinement son rôle apologétique : reconnaître ce que le livre voit juste, tout en corrigeant ses angles morts, ses raccourcis et ses biais d’analyse. L’objectif n’est pas de « défendre le livre », mais de clarifier le débat.
Réponses aux objections – Le déni du christianisme (Hervé Louboutin)
Objection 1 : « Le livre idéalise un passé chrétien homogène qui n’a jamais existé. »
Cette objection touche juste si l’on lit le livre comme une nostalgie naïve. Mais ce n’est pas exactement son propos.
Louboutin ne prétend pas que l’Europe fut parfaitement chrétienne ; il affirme qu’elle était structurellement référée au christianisme. La question n’est pas celle de la pureté morale des sociétés passées, mais celle de leur horizon normatif.
Cela dit, le livre aurait gagné en rigueur en distinguant plus clairement christianisation culturelle, foi vécue et discipline ecclésiale, afin d’éviter toute idéalisation implicite.
Objection 2 : « Le concept de « déni du christianisme » est trop flou et polémique. »
L’expression est volontairement forte, mais elle n’est pas vide. Elle désigne moins un athéisme frontal qu’un refus de reconnaissance : le christianisme est omniprésent dans l’héritage culturel, mais nié comme source normative.
Cependant, l’objection est légitime sur un point : le livre manque parfois de distinctions conceptuelles entre déni, oubli, neutralisation, instrumentalisation et hostilité explicite. Cette imprécision affaiblit certaines démonstrations.
Objection 3 : « Le livre confond déchristianisation et modernité. »
C’est l’une des critiques les plus sérieuses.
La modernité n’est pas monolithique. Il existe une modernité chrétienne, une modernité sécularisée, une modernité antichrétienne. Le livre tend parfois à les amalgamer, comme si toute transformation moderne était nécessairement une trahison.
Or l’histoire montre que certaines formes modernes (libertés civiles, limitation du pouvoir, responsabilité personnelle) ont aussi été portées par des matrices chrétiennes, notamment réformées.
Objection 4 : « La critique des Lumières est caricaturale. »
Le livre vise juste lorsqu’il dénonce un rationalisme émancipé de toute transcendance. Mais il généralise parfois abusivement.
Les Lumières ne constituent pas un bloc unique. Il existe des Lumières déistes, anticléricales, chrétiennes, voire théistes.
Ne pas opérer ces distinctions expose le propos à une critique facile : celle d’un rejet global et imprécis, là où une analyse plus fine renforcerait l’argument.
Objection 5 : « La Réforme protestante est injustement intégrée au récit du déclin. »
Cette objection est fondée. Le livre adopte ici une généalogie catholique classique qui assimile rupture ecclésiale et désagrégation spirituelle.
Or historiquement et théologiquement, la Réforme ne nie ni la transcendance, ni la révélation, ni l’autorité divine. Elle s’oppose frontalement à l’anthropologie des Lumières et à l’utopie révolutionnaire.
L’inclure dans la chaîne causale du déni du christianisme brouille l’analyse et affaiblit le diagnostic global.
Objection 6 : « Le livre ne propose aucune issue réelle. »
C’est partiellement vrai. L’ouvrage est davantage un livre de diagnostic qu’un traité programmatique.
Il invite à la mémoire, à la lucidité et à la résistance culturelle, mais reste volontairement discret sur les modalités concrètes de reconstruction.
Ce choix peut frustrer, mais il correspond aussi à une intention : réveiller les consciences avant de proposer des stratégies.
Objection 7 : « Le ton est plus culturel que théologique. »
C’est exact, et assumé. Le déni du christianisme n’est pas un traité dogmatique, mais un essai de civilisation.
Le risque est de laisser entendre que le problème est d’abord culturel, alors qu’il est fondamentalement spirituel et théologique. Le livre gagnerait à rappeler plus explicitement que la crise de la civilisation est le fruit d’une crise de la foi, non l’inverse.
Conclusion générale
Les objections adressées à Le déni du christianisme ne sont pas à balayer : plusieurs révèlent de réelles faiblesses conceptuelles et historiques.
Mais elles ne suffisent pas à invalider l’intuition centrale du livre : l’Occident ne se contente pas de s’éloigner du christianisme, il en refuse activement l’autorité symbolique et normative, tout en continuant à en exploiter les fruits.
Là où le livre est perfectible, c’est dans ses distinctions. Là où il est précieux, c’est dans son appel à la lucidité.
Hervé Louboutin et la Réforme
1. Ce que dit Hervé Louboutin sur la Réforme protestante
Dans Le déni du christianisme, Hervé Louboutin adopte une lecture catholique classique de la Réforme, que l’on pourrait qualifier de « généalogique ». La Réforme y apparaît moins comme un événement théologique précis que comme un moment de rupture culturelle ouvrant une série de désagrégations successives.
Schématiquement, son raisonnement est le suivant :
– La Réforme introduirait une fracture de l’unité religieuse de l’Occident.
– Cette fracture fragiliserait l’autorité ecclésiale, puis l’autorité tout court.
– En sapant la médiation institutionnelle (Église, tradition, sacrements), elle préparerait indirectement l’avènement de l’individu autonome.
– Ce mouvement trouverait son aboutissement non voulu dans les Lumières, la Révolution française, puis le déni contemporain du christianisme.
La Réforme n’est donc pas accusée d’avoir voulu la déchristianisation, mais d’en avoir été un maillon causal involontaire, un « premier décrochement ». C’est une thèse de continuité négative : Réforme → subjectivisme → rationalisme → sécularisation.
Cette lecture est cohérente à l’intérieur d’un cadre catholique post-tridentin, mais elle repose sur plusieurs présupposés discutables.
2. Analyse critique : ce raisonnement tient-il ?
Confondre la Réforme avec l’origine du déni du christianisme est une erreur de diagnostic. Et pas seulement confessionnelle, mais historique et conceptuelle.
Voici les points où le raisonnement de Louboutin faiblit.
a) Confusion entre rupture et subversion
La Réforme n’est pas une révolte contre le christianisme, mais une révolte contre sa corruption. Elle ne nie ni la transcendance, ni la révélation, ni le péché, ni la grâce, ni l’autorité divine. Elle fait exactement l’inverse de ce que feront les Lumières.
Comparer la Réforme à la Révolution française, même indirectement, suppose que toute contestation d’une forme ecclésiale équivaut à une contestation du sacré lui-même. C’est faux.
La Réforme ne remplace pas Dieu par l’homme.
La Révolution, si.
b) La Réforme comme antithèse de la Révolution
Historiquement, la Réforme est l’antidote de la Révolution, pas sa matrice.
– Elle affirme la souveraineté absolue de Dieu, là où la Révolution affirme la souveraineté du peuple.
– Elle ancre la loi morale dans la Parole révélée, là où la Révolution la redéfinit politiquement.
– Elle insiste sur la corruption radicale de l’homme, là où la Révolution croit à sa perfectibilité.
– Elle subordonne le pouvoir politique à une norme transcendante, là où la Révolution absolutise l’État.
Ce sont deux anthropologies opposées.
Si l’on cherche une filiation réelle avec la Révolution française, elle passe bien davantage par :
– le déisme rationaliste,
– l’anticléricalisme des Lumières,
– la franc-maçonnerie,
– et une sécularisation interne du catholicisme gallican.
Pas par Luther ou Calvin.
c) Le contresens sur l’individu
Autre point faible : l’idée que la Réforme serait la source de l’individualisme moderne.
Le « sola fide » n’exalte pas l’individu autonome, mais l’homme seul devant Dieu, écrasé par la loi et dépendant de la grâce. Ce n’est pas l’autonomie, c’est la responsabilité sous jugement.
L’individu moderne se veut souverain.
L’individu réformé se sait jugé.
C’est exactement l’inverse.
d) Un biais catholique récurrent
Il faut être honnête : cette lecture de la Réforme comme « début du mal » est un topos catholique ancien, déjà présent chez Joseph de Maistre ou Bonald. Elle sert souvent à sauver une thèse implicite : si l’unité romaine avait été maintenue, la modernité n’aurait pas déraillé.
C’est une hypothèse théologique, pas un fait historique démontré.
3. Reformulation plus juste du diagnostic
Tu touches ici un point décisif que Louboutin ne traite pas assez clairement :
La crise moderne ne vient pas d’une sur-christianisation critique (la Réforme), mais d’une dé-christianisation progressive qui commence quand l’homme refuse d’être jugé par Dieu.
La Réforme dit : Dieu seul est Seigneur.
La Révolution dit : l’homme devient mesure de toute chose.
Mettre ces deux mouvements sur une même ligne causale brouille le discernement.
4. Conclusion nette
Il est non seulement utile, mais nécessaire de rappeler que :
– la Réforme protestante n’est pas l’origine du déni du christianisme,
– elle en est l’antithèse théologique,
– et que le vrai tournant se situe dans l’abandon de la transcendance, non dans sa purification.
Sur ce point précis, Le déni du christianisme est éclairant par son intention, mais fragile dans son diagnostic.
Réponse aux objections
Objection 1 : « La Réforme protestante a brisé l’unité chrétienne de l’Europe, ouvrant la voie à la sécularisation. »
Cette objection suppose que l’unité visible équivaut à la fidélité doctrinale. Or l’unité de façade de la fin du Moyen Âge coexistait avec des abus massifs, une théologie du mérite profondément altérée et une confusion croissante entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel.
La Réforme ne nie pas l’unité de l’Église ; elle en redéfinit le fondement : non plus l’institution, mais la vérité de l’Évangile. Une unité bâtie sur l’erreur n’est pas une protection contre la sécularisation, mais une fragilité interne.
Objection 2 : « En exaltant la conscience individuelle, la Réforme a engendré l’individualisme moderne. »
C’est un contresens anthropologique. La conscience chez Luther ou Calvin n’est jamais souveraine ; elle est liée, captive de la Parole de Dieu.
L’individualisme moderne affirme l’autonomie morale de l’individu ; la Réforme affirme sa responsabilité devant un Dieu saint et juge.
Là où l’individu moderne se libère de toute norme transcendante, l’homme réformé se sait radicalement dépendant de la grâce. Les deux logiques sont opposées.
Objection 3 : « La Réforme a affaibli l’autorité, préparant la Révolution française. »
La Réforme n’abolit pas l’autorité, elle la hiérarchise. Elle distingue clairement les règnes sans les confondre : Dieu, l’Église, l’État.
La Révolution française, au contraire, absolutise le politique, sacralise la volonté générale et remplace Dieu par la Nation.
Historiquement, ce sont les pays de tradition réformée qui ont le plus souvent résisté à la radicalisation révolutionnaire, précisément parce qu’ils disposaient d’une théologie du pouvoir limité et soumis à Dieu.
Objection 4 : « Sans la Réforme, les Lumières n’auraient pas pu s’imposer. »
Cette objection relève d’une généalogie idéologique simplificatrice. Les Lumières s’enracinent bien davantage dans le rationalisme cartésien, le déisme anglais, l’anticléricalisme français et la sécularisation interne du catholicisme gallican que dans la théologie réformée.
La Réforme affirme la révélation, la chute, le péché, la nécessité de la grâce. Les Lumières les nient ou les neutralisent. La continuité est donc fictive.
Objection 5 : « La Réforme a ouvert une dynamique de fragmentation religieuse incontrôlable. »
Il faut distinguer la Réforme magistérielle (Luther, Calvin, confessions de foi) de la prolifération ultérieure de courants subjectivistes.
Attribuer au principe réformateur toutes les dérives ultérieures revient à rendre l’Évangile responsable des hérésies qu’il combat.
La fragmentation moderne naît lorsque l’autorité de l’Écriture elle-même est relativisée, ce que la Réforme refuse explicitement.
Conclusion synthétique
La thèse faisant de la Réforme la matrice du déni du christianisme repose sur une confusion majeure : elle assimile toute critique interne de l’Église à une négation du christianisme lui-même.
Or la Réforme n’est pas une déconstruction de la foi chrétienne, mais une tentative de la purifier face à ses corruptions.
Le véritable déni du christianisme commence lorsque Dieu cesse d’être la mesure de l’homme. La Réforme affirme exactement l’inverse.
- Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 11. ↩︎
- Chateaubrilland, Le Génie du christianisme, tome I, Paris, Migneret, 1802, livre I, chap. I. ↩︎
- Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007, p. 25-27. ↩︎
- Augustin, La Cité de Dieu, livre XVIII, chap. 51. ↩︎
- Herman Bavinck, La philosophie de la révélation, Paris, Kerygma, 1951 [1914], p. 312-315. ↩︎
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