Vincent Bru

Pour lire l’i­mage

Augus­tin est repré­sen­té pen­ché sur un codex ouvert, tan­dis que sa for­mule « Aime, et fais ce que tu veux » appa­raît dans la pénombre. Cette proxi­mi­té visuelle entre la cita­tion et l’Écriture rap­pelle le sens de l’article : la maxime n’exalte pas une volon­té auto­nome. Elle parle d’un amour reçu de Dieu, éclai­ré par sa Parole et appe­lé à por­ter de bons fruits.

Peu de phrases de la tra­di­tion chré­tienne se prêtent autant au contre­sens que celle-ci. « Aime, et fais ce que tu veux » peut son­ner, à des oreilles modernes, comme une pro­cla­ma­tion d’autonomie : si mon inten­tion est bonne, si ce que je res­sens mérite le nom d’amour, je pour­rais me dis­pen­ser de toute norme exté­rieure. Ce n’est pour­tant pas ce qu’Augustin d’Hippone affirme. La for­mule est authen­tique – Dilige, et quod vis fac – mais elle appar­tient à un com­men­taire de 1 Jean 4 où l’amour humain est réponse à l’amour pre­mier de Dieu mani­fes­té en Jésus-Christ. Augus­tin ne rem­place donc pas la volon­té de Dieu par le sen­ti­ment indi­vi­duel. Il rap­pelle que la qua­li­té morale d’un acte dépend de la racine dont il pro­cède. La théo­lo­gie réfor­mée peut rece­voir cette intui­tion avec recon­nais­sance, tout en ajou­tant une pré­ci­sion indis­pen­sable : puisque notre cœur demeure faillible et capable de se trom­per lui-même, l’amour chré­tien ne devient jamais sa propre norme. Il reçoit sa forme de la Parole de Dieu.

Une phrase authentique, mais souvent amputée de son contexte

La maxime se trouve dans le sep­tième trai­té d’Augustin sur la Pre­mière épître de Jean, au para­graphe 8 : « Dilige, et quod vis fac » – « Aime, et fais ce que tu veux ». Le trai­té com­mente 1 Jean 4.4–12. Ce détail suf­fit déjà à cor­ri­ger une grande par­tie du contre­sens : nous ne sommes pas devant une maxime phi­lo­so­phique auto­nome, encore moins devant une pro­fes­sion de foi indi­vi­dua­liste, mais au cœur d’une pré­di­ca­tion chré­tienne sur la cha­ri­té fra­ter­nelle fon­dée dans l’amour de Dieu.

Le contexte immé­diat est déci­sif. Augus­tin vient de com­pa­rer des gestes exté­rieu­re­ment oppo­sés. Une appa­rence de dou­ceur peut pro­cé­der d’une inten­tion mau­vaise ; une cor­rec­tion pénible peut, au contraire, viser réel­le­ment le bien de celui qui la reçoit. Il applique ensuite le même prin­cipe au silence, à la parole, à la cor­rec­tion et au par­don. Aucun de ces actes n’est bon par sa seule appa­rence : cha­cun doit pro­cé­der de la dilec­tio, de la cha­ri­té. Son rai­son­ne­ment culmine dans l’image de la racine : si la racine inté­rieure est l’amour, le fruit qui en pro­cède sera bon.

Il faut cepen­dant évi­ter un deuxième contre­sens. L’exemple augus­ti­nien de la cor­rec­tion appar­tient à un uni­vers social et pas­to­ral ancien ; il ne sau­rait deve­nir une jus­ti­fi­ca­tion géné­rale de la dure­té au motif que son auteur pré­ten­drait agir « par amour ». Une inten­tion pro­cla­mée ne puri­fie pas auto­ma­ti­que­ment un acte. Augus­tin oblige plu­tôt à dépas­ser la simple appa­rence : la flat­te­rie peut mas­quer l’égoïsme ; une parole désa­gréable peut par­fois être une véri­table mise en garde ; une indul­gence appa­rem­ment cha­ri­table peut aban­don­ner l’autre à ce qui le détruit. La ques­tion est celle du bien véri­table du pro­chain, non de notre confort immé­diat.

L’arrière-plan des contro­verses ecclé­siales de l’Afrique du Nord, notam­ment le dona­tisme, aide à com­prendre cer­taines inflexions du voca­bu­laire augus­ti­nien. Il serait néan­moins réduc­teur d’enfermer la maxime dans ce seul contexte polé­mique. Le mou­ve­ment du trai­té demeure celui de l’épître de Jean : Dieu se donne à connaître dans l’amour mani­fes­té par l’envoi de son Fils, et cet amour reçu devient la source de l’amour fra­ter­nel.

L’amour dont parle Augustin n’est pas un sentiment souverain

Notre dif­fi­cul­té vient en par­tie du mot « amour ». Dans l’usage contem­po­rain, il peut dési­gner une émo­tion, une atti­rance, une pré­fé­rence, une affec­tion, un désir ou une convic­tion sub­jec­tive. Or la dilec­tio augus­ti­nienne est mora­le­ment qua­li­fiée. Elle n’est pas le simple fait d’éprouver quelque chose avec sin­cé­ri­té. Elle est un amour orien­té vers un bien véri­table.

Le texte biblique qu’Augustin com­mente inter­dit de com­prendre autre­ment sa for­mule. Dans 1 Jean 4, l’amour ne com­mence pas par l’homme. Il com­mence en Dieu. Dieu a pris l’initiative ; il a mani­fes­té son amour en envoyant son Fils pour que nous vivions par lui et pour trai­ter réel­le­ment le pro­blème de notre péché (1 Jean 4.9–10). L’exhortation vient ensuite : puisque Dieu nous a ain­si aimés, nous devons nous aimer les uns les autres (v. 11). L’ordre est théo­lo­gique avant d’être moral. Le don pré­cède la réponse. La grâce pré­cède l’obéissance.

C’est une dif­fé­rence consi­dé­rable. Augus­tin ne dit pas : « Fais confiance à tes dési­rs, pour­vu qu’ils te semblent géné­reux. » Il affirme qu’une volon­té dont la racine est la cha­ri­té pro­dui­ra des actes accor­dés à cette cha­ri­té. La ques­tion morale n’est pas sup­pri­mée ; elle des­cend jusqu’au cœur. Quel amour me gou­verne ? Est-ce que je cherche le bien du pro­chain ou seule­ment son appro­ba­tion ? Sa crois­sance ou ma tran­quilli­té ? La véri­té qui peut le libé­rer ou la paix fac­tice qui m’évitera une conver­sa­tion dif­fi­cile ?

La pen­sée augus­ti­nienne per­met ici d’aller plus loin. Le péché n’est pas seule­ment l’amour de choses intrin­sè­que­ment mau­vaises ; il est aus­si le désordre de nos amours. Nous pou­vons don­ner trop de poids à un bien secon­daire et trop peu au bien supé­rieur. Nous pou­vons aimer notre répu­ta­tion davan­tage que la véri­té, notre confort davan­tage que la jus­tice, notre paix davan­tage que la fidé­li­té. L’intensité d’un sen­ti­ment ne prouve donc jamais sa rec­ti­tude. L’amour lui-même doit être ordon­né.

L’amour accomplit la loi – il ne l’abolit pas

La for­mule d’Augustin prend toute sa force lorsqu’on la replace dans l’ensemble du Nou­veau Tes­ta­ment. Jésus résume la loi par l’amour de Dieu et du pro­chain (Mat­thieu 22.37–40). Paul affirme que l’amour accom­plit la loi parce qu’il ne fait pas de mal au pro­chain (Romains 13.8–10). Et lorsqu’il pro­clame la liber­té chré­tienne, il pré­cise aus­si­tôt qu’elle ne doit pas deve­nir un pré­texte pour la chair : la liber­té reçue est une liber­té pour ser­vir par amour (Galates 5.13–14). Jean, enfin, lie direc­te­ment l’amour de Dieu à l’observance de ses com­man­de­ments (1 Jean 5.3).

L’opposition entre amour et com­man­de­ment est donc étran­gère à l’Écriture. Le com­man­de­ment sans amour peut deve­nir une confor­mi­té exté­rieure, orgueilleuse ou léga­liste. Mais un amour qui refuse toute norme se trans­forme faci­le­ment en pro­jec­tion de soi. La Bible ne nous demande pas de choi­sir entre la loi et l’amour. Elle pré­sente l’amour comme l’accomplissement de la loi et la loi comme la forme concrète de ce que signi­fie aimer Dieu et le pro­chain.

Une objec­tion sur­git alors : si l’amour véri­table pro­duit le bien, pour­quoi fau­drait-il encore une norme révé­lée ? Parce que nous ne sommes pas mora­le­ment trans­pa­rents à nous-mêmes. Même régé­né­ré, le croyant demeure en lutte contre le péché. Nous pou­vons bap­ti­ser « amour » notre peur du conflit, notre besoin d’être aimés, notre pos­ses­si­vi­té, notre com­plai­sance ou notre dure­té. Il ne suf­fit donc pas de deman­der : « Est-ce que j’agis par amour ? » Il faut aus­si deman­der : « Ce que j’appelle amour est-il conforme à ce que Dieu appelle bon ? »

C’est ici que la dis­tinc­tion réfor­mée entre Loi et Évan­gile apporte une lumière par­ti­cu­liè­re­ment utile. La Loi révèle la sain­te­té de Dieu, expose le péché et, pour ceux que l’Esprit renou­velle, devient règle de recon­nais­sance. L’Évangile n’annonce pas ce que nous devons accom­plir afin que Dieu nous aime ; il annonce ce que Dieu a accom­pli en Jésus-Christ pour sau­ver des pécheurs inca­pables de se sau­ver eux-mêmes. L’obéissance chré­tienne ne pré­cède donc pas la grâce : elle en pro­cède.

J. I. Packer résume remar­qua­ble­ment cet ordre lorsqu’il décrit l’enseignement moral de Jésus comme « une éthique pour les rache­tés, ceux qui aiment Dieu parce qu’il les a par­don­nés et adop­tés ». Ce n’est pas une petite nuance de méthode. La morale chré­tienne ne com­mence pas par : « Fais ceci pour deve­nir enfant de Dieu », mais par : « En Christ, Dieu adopte des pécheurs ; vivez main­te­nant comme ses enfants. » La grâce n’abolit pas l’obéissance ; elle lui donne sa source, sa liber­té et sa gra­ti­tude.

Une lecture réformée d’Augustin : recevoir sans confondre

La tra­di­tion réfor­mée a reçu Augus­tin avec une estime excep­tion­nelle. Cal­vin va jusqu’à écrire, dans De aeter­na Dei prae­des­ti­na­tione : « Augus­tin lui-même est tel­le­ment tout entier des nôtres… » Cette for­mule exprime une dette consi­dé­rable, par­ti­cu­liè­re­ment sur la grâce, le péché, la dépen­dance de la volon­té et la prio­ri­té de l’action divine. Elle ne signi­fie pour­tant pas que Cal­vin et Augus­tin seraient iden­tiques en tout point, ni que l’on puisse pro­je­ter rétros­pec­ti­ve­ment sur l’évêque d’Hippone l’ensemble des for­mu­la­tions confes­sion­nelles de la Réforme.

Augus­tin occupe pour moi une place sin­gu­lière par­mi les Pères de l’Église. Je le relis volon­tiers pour son réa­lisme sur la grâce et la condi­tion humaine, et je com­prends la force avec laquelle Cal­vin a recon­nu sa dette envers lui. Mais cette proxi­mi­té ne dis­pense jamais de la règle pre­mière : Augus­tin, Cal­vin et tous les maîtres de l’Église res­tent des témoins subor­don­nés à l’Écriture.

La maxime « Aime, et fais ce que tu veux » devient alors par­ti­cu­liè­re­ment féconde dans le domaine de la sanc­ti­fi­ca­tion. Celui que Dieu unit au Christ par la foi n’est pas seule­ment décla­ré juste ; il est aus­si renou­ve­lé par l’Esprit. Ses affec­tions, ses dési­rs et sa volon­té com­mencent à être réorien­tés. La foi vivante porte du fruit. L’obéissance cesse pro­gres­si­ve­ment d’être une confor­mi­té pure­ment exté­rieure : le croyant apprend à vou­loir ce que Dieu veut et à aimer ce que Dieu aime.

Mais cette trans­for­ma­tion n’est jamais le fon­de­ment de sa jus­ti­fi­ca­tion. Le croyant n’est pas accep­té par Dieu parce que son amour serait deve­nu suf­fi­sam­ment pur. Il est jus­ti­fié à cause de la jus­tice du Christ, reçue par la foi. La cha­ri­té est un fruit néces­saire de cette foi vivante ; elle n’en devient ni le mérite ni le fon­de­ment devant Dieu. Cette dis­tinc­tion pro­tège contre deux erreurs contraires : le léga­lisme, qui fait de l’obéissance une condi­tion méri­toire du salut, et l’antinomisme, qui pré­tend rece­voir la grâce sans accep­ter que celle-ci trans­forme la vie.

Le Caté­chisme de Hei­del­berg exprime cette arti­cu­la­tion avec une pré­ci­sion remar­quable. Dans sa troi­sième par­tie, consa­crée à la recon­nais­sance, il défi­nit les bonnes œuvres comme celles qui pro­cèdent d’une vraie foi, sont accom­plies selon la Loi de Dieu et pour sa gloire (Q. 91). Les trois élé­ments sont néces­saires : la foi comme source, la Loi comme norme, la gloire de Dieu comme fin. Cette for­mu­la­tion est presque un anti­dote réfor­mé aux contre­sens pos­sibles de la maxime augus­ti­nienne. L’amour du croyant est inté­rieur et vivant ; mais il ne se défi­nit pas par « ce qui me paraît juste ». Il reçoit sa règle de Dieu.

La vraie liberté : apprendre à vouloir le bien

La seconde moi­tié de la phrase est fina­le­ment la plus pro­vo­cante : « fais ce que tu veux ». Si nous enten­dons par là la sou­ve­rai­ne­té de nos dési­rs pré­sents, la phrase devient fausse. Mais si la volon­té a été sai­sie par la grâce, éclai­rée par la véri­té et pro­gres­si­ve­ment sanc­ti­fiée, alors elle indique quelque chose de pro­fon­dé­ment chré­tien : Dieu ne veut pas seule­ment des gestes conformes exté­rieu­re­ment ; il veut des fils et des filles qui apprennent à aimer ce qu’il aime.

La liber­té chré­tienne n’est donc pas l’indépendance à l’égard de Dieu. Elle est la déli­vrance de l’esclavage du péché et des inven­tions humaines afin de ser­vir Dieu de bon cœur. Elle ne consiste pas à n’avoir plus de loi, mais à rece­voir la loi du Père non comme un che­min pour ache­ter son amour, mais comme la forme d’une vie recon­nais­sante. Le croyant ne demande plus seule­ment : « Jusqu’où puis-je aller sans déso­béir ? » Il apprend à deman­der : « Qu’est-ce qui honore Dieu et cherche réel­le­ment le bien de mon pro­chain ? »

Cette liber­té réclame du dis­cer­ne­ment. Dans une situa­tion concrète, l’amour peut conduire à par­ler ou à se taire, à reprendre ou à patien­ter, à par­don­ner une offense per­son­nelle ou à dénon­cer une injus­tice qui atteint autrui. Augus­tin a rai­son : aucun geste exté­rieur, pris iso­lé­ment, ne dévoile auto­ma­ti­que­ment la dis­po­si­tion du cœur. Mais l’inverse est tout aus­si vrai : aucune bonne inten­tion reven­di­quée n’autorise à igno­rer la nature objec­tive de l’acte. La racine et le fruit doivent être bons ; l’amour et la véri­té doivent demeu­rer unis.

On com­prend alors pour­quoi la maxime est à la fois plus belle et plus exi­geante que son inter­pré­ta­tion per­mis­sive. Elle ne dit pas : « Tout est per­mis si tu appelles cela amour. » Elle dit : laisse l’amour de Dieu, reçu en Jésus-Christ, trans­for­mer tel­le­ment la source de tes choix que tu apprennes à vou­loir libre­ment ce qui est vrai, juste et bon. Ce n’est pas l’abolition de la morale chré­tienne. C’est sa pro­fon­deur spi­ri­tuelle.

Conclusion

La phrase d’Augustin est authen­tique. Son contre­sens moderne ne l’est pas. « Aime, et fais ce que tu veux » n’autorise ni l’autonomie morale ni le règne du sen­ti­ment. Dans le contexte de 1 Jean 4, elle désigne une volon­té enra­ci­née dans l’amour reçu de Dieu et orien­tée vers le bien véri­table du pro­chain.

La théo­lo­gie réfor­mée peut rece­voir cette intui­tion sans l’idéaliser. La grâce pré­cède. Le Christ sauve. L’Esprit renou­velle. La foi porte le fruit de l’amour. Et la Loi de Dieu donne à cet amour sa forme concrète. Nous n’obéissons pas pour être aimés ; nous appre­nons à aimer parce que Dieu nous a aimés le pre­mier en son Fils.

Si l’on vou­lait refor­mu­ler Augus­tin sans pré­tendre rem­pla­cer ses mots, on pour­rait dire : aime d’un amour reçu de Dieu en Jésus-Christ, laisse cet amour être ins­truit et cor­ri­gé par sa Parole, puis agis libre­ment pour le bien de ton pro­chain. Cette liber­té n’est pas celle de faire n’importe quoi. C’est celle, beau­coup plus rare, d’apprendre enfin à vou­loir le bien.

Annexes

Réfé­rences bibliques prin­ci­pales : 1 Jean 4.7–12 ; Mat­thieu 22.37–40 ; Romains 13.8–10 ; Galates 5.13–14 ; 1 Jean 5.3.

Bibliographie sommaire

Augus­tin d’Hippone, Com­men­taire de la Pre­mière Épître de saint Jean, trad. Paul Agaësse, Sources chré­tiennes 75, Paris, Cerf, réim­pr. 1994 (1re éd. 1961). C’est la source prin­ci­pale pour com­prendre la maxime. Les dix trai­tés suivent presque toute la Pre­mière épître de Jean et montrent que la réflexion augus­ti­nienne sur la cha­ri­té se déve­loppe à par­tir du texte biblique, non d’une théo­rie abs­traite de l’autonomie morale. Le trai­té VII, §8, contient la for­mule étu­diée.

Jean Cal­vin, De aeter­na Dei prae­des­ti­na­tione, 1552, dans Ioan­nis Cal­vi­ni ope­ra quae super­sunt omnia, éd. G. Baum, E. Cunitz et E. Reuss, t. VIII, Bruns­wick, Schwet­schke, 1863–1900, p. 266. Le pas­sage où Cal­vin affirme qu’Augustin est « tout entier des nôtres » illustre la pro­fon­deur de la récep­tion réfor­mée de l’évêque d’Hippone. Il faut tou­te­fois lire cette for­mule comme l’expression d’une affi­ni­té doc­tri­nale majeure, non comme une iden­ti­té abso­lue.

J. Marius J. Lange van Ravens­waay, Augus­ti­nus totus nos­ter. Das Augus­tin­verständ­nis bei Johannes Cal­vin, Göt­tin­gen, Van­den­hoeck & Ruprecht, 1990. Cette étude spé­cia­li­sée exa­mine sys­té­ma­ti­que­ment la com­pré­hen­sion et l’usage d’Augustin chez Cal­vin. Elle est par­ti­cu­liè­re­ment utile pour évi­ter deux sim­pli­fi­ca­tions inverses : ima­gi­ner une rup­ture radi­cale entre Augus­tin et la Réforme, ou, au contraire, effa­cer les dif­fé­rences his­to­riques et doc­tri­nales entre eux.

Antho­ny N. S. Lane, John Cal­vin : Student of the Church Fathers, Edin­burgh, T&T Clark, 1991. Lane étu­die la manière concrète dont Cal­vin lit et uti­lise les Pères, y com­pris ses sources et ses méthodes de cita­tion. L’ouvrage aide à repla­cer la for­mule sur Augus­tin dans une pra­tique patris­tique plus large et montre que le rap­port du Réfor­ma­teur aux Pères est à la fois res­pec­tueux, cri­tique et subor­don­né à l’Écriture.

J. I. Packer, Our Lord’s Unders­tan­ding of the Law of God, The Camp­bell Mor­gan Memo­rial Bible Lec­tu­re­ship, no 14, Glas­gow, Picke­ring & Inglis / Londres, West­mins­ter Cha­pel, 1962. Ce bref texte est par­ti­cu­liè­re­ment per­ti­nent pour l’articulation entre grâce et morale chré­tienne. Packer insiste sur le fait que l’enseignement éthique de Jésus s’adresse à des dis­ciples déjà pla­cés dans le royaume par grâce : l’obéissance est l’éthique des rache­tés, non une tech­nique d’autojustification.

Caté­chisme de Hei­del­berg, spé­cia­le­ment les ques­tions 86 à 91. Cette sec­tion de la troi­sième par­tie – la recon­nais­sance – offre une syn­thèse confes­sion­nelle très sûre : les bonnes œuvres découlent du salut reçu, pro­cèdent de la vraie foi, se règlent sur la Loi de Dieu et visent sa gloire. Elle four­nit un cadre réfor­mé par­ti­cu­liè­re­ment clair pour rece­voir la maxime d’Augustin sans tom­ber ni dans le léga­lisme ni dans l’antinomisme.

Pour aller plus loin

Relire d’abord 1 Jean 4.7–12, puis pro­lon­ger avec Mat­thieu 22.37–40, Romains 13.8–10, Galates 5.13–14 et 1 Jean 5.3. Ces textes per­mettent de suivre le même mou­ve­ment : l’amour vient de Dieu, se mani­feste his­to­ri­que­ment en Jésus-Christ, devient la voca­tion de ceux qui ont été aimés, et ne se sépare jamais de l’obéissance. Il est par­ti­cu­liè­re­ment utile de noter l’ordre des verbes : Dieu agit d’abord ; le croyant répond ensuite.

Deux dis­tinc­tions méritent d’être rete­nues. La pre­mière oppose le sen­ti­ment d’amour à la cha­ri­té biblique. Un sen­ti­ment peut être sin­cère et néan­moins désor­don­né ; la cha­ri­té cherche le bien du pro­chain selon Dieu. La seconde dis­tingue le fon­de­ment du salut et le fruit du salut. La foi ne jus­ti­fie pas parce qu’elle pro­dui­rait un amour suf­fi­sam­ment par­fait ; elle reçoit le Christ et sa jus­tice. Mais cette même foi, parce qu’elle est vivante, pro­duit néces­sai­re­ment des fruits de recon­nais­sance et d’amour.

La maxime d’Augustin peut ensuite ser­vir d’examen spi­ri­tuel. Lorsque je dis agir « par amour », suis-je prêt à lais­ser l’Écriture contre­dire ma propre défi­ni­tion de l’amour ? Est-ce que je cherche réel­le­ment le bien de l’autre, ou son appro­ba­tion ? Ai-je ten­dance à confondre dou­ceur et fidé­li­té, ou au contraire fer­me­té et dure­té ? Mon obéis­sance est-elle une ten­ta­tive de méri­ter l’acceptation de Dieu, ou la réponse recon­nais­sante de quelqu’un qui se sait reçu en Christ ?

Enfin, pour appro­fon­dir l’articulation réfor­mée entre Loi, Évan­gile et recon­nais­sance, on peut relire sur foedus.fr l’article « La beau­té du culte réfor­mé ». Il montre com­ment la litur­gie elle-même fait par­cou­rir au croyant le mou­ve­ment péché – grâce – recon­nais­sance : la Loi révèle, l’Évangile par­donne, puis la Loi revient comme règle de la vie nou­velle. Cette archi­tec­ture aide à com­prendre pour­quoi l’amour chré­tien n’est ni une auto­no­mie sans com­man­de­ment ni une obéis­sance sans grâce.

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