Vincent Bru

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La des­truc­tion du Second Temple, vue par Fran­ces­co Hayez.

Cer­tains chré­tiens voient dans la recons­truc­tion du temple de Jéru­sa­lem, le troi­sième donc, après celui du roi Salo­mon et celui du roi Hérode, un signe pro­phé­tique, d’autres y voient un contre­sens théo­lo­gique. Mais il est pos­sible d’adopter une voie de syn­thèse : un temple pour­rait être un signe visible de la pré­sence de Dieu et de l’unité entre Israël et les nations, sans reprendre les sacri­fices abo­lis en Christ.

Il ne ser­vi­rait pas au culte lévi­tique, mais serait un haut lieu spi­ri­tuel, comme un « Vati­can de Jéru­sa­lem », où Juifs mes­sia­niques et chré­tiens confes­se­raient ensemble que Jésus (Yeshoua) est le Mes­sie.

Ce serait un sym­bole d’accomplissement, non de retour en arrière : un lieu de prière, d’enseignement et de paix, annon­çant le Royaume du Christ à venir.

I. Deux approches contradictoires : théologie réformée contre dispensationalisme

Avant de pro­po­ser une voie de syn­thèse, il convient de rap­pe­ler les grandes lignes des deux approches prin­ci­pales : d’une part, la lec­ture dis­pen­sa­tio­na­liste, qui attend la recons­truc­tion lit­té­rale du Temple de Jéru­sa­lem comme signe pro­phé­tique de la fin des temps ; et d’autre part, la lec­ture réfor­mée, qui voit dans le Christ et dans l’Église l’accomplissement spi­ri­tuel et défi­ni­tif du Temple annon­cé dans l’Écriture.

1. Les textes de l’Ancien Testament

A) Ézéchiel 40–48

C’est le texte cen­tral invo­qué. Ézé­chiel décrit en détail une vision d’un temple futur, avec des mesures pré­cises, un culte réta­bli, et la gloire de Dieu reve­nant (Ézé­chiel 43.1–7).

• Argu­ment dis­pen­sa­tio­na­liste :
  Cette vision serait pro­phé­tique et lit­té­rale : un vrai temple doit être recons­truit pour accom­plir cette pro­phé­tie, après le retour du peuple en Israël.
• Argu­ment réfor­mé :
  Cette vision est sym­bo­lique, décri­vant la pré­sence de Dieu res­tau­rée au milieu de son peuple, réa­li­sée en Christ (Jean 2.19–21) et dans l’Église (Éphé­siens 2.19–22).

B) Daniel 9.27 ; 11.31 ; 12.11

Ces pas­sages parlent de la « pro­fa­na­tion du sanc­tuaire » et de l’arrêt du sacri­fice per­pé­tuel.

• Argu­ment dis­pen­sa­tio­na­liste :
  Il faut qu’un temple maté­riel existe pour que l’Antéchrist puisse le pro­fa­ner à la fin des temps.
• Argu­ment réfor­mé :
  Ces pro­phé­ties ont été accom­plies his­to­ri­que­ment (sous Antio­chus IV Épi­phane puis lors de la des­truc­tion du Temple en 70 ap. J.-C.) et ne néces­sitent pas de recons­truc­tion.

2. Les textes du Nouveau Testament

A) Matthieu 24.15 / Marc 13.14

Jésus évoque « l’abomination de la déso­la­tion dont a par­lé le pro­phète Daniel ».

• Argu­ment dis­pen­sa­tio­na­liste :
  Jésus annon­ce­rait une future pro­fa­na­tion d’un temple encore à venir, après le retour d’Israël dans sa terre.
• Argu­ment réfor­mé :
  Jésus parle du Temple exis­tant de son temps, détruit en 70 par les Romains (accom­plis­se­ment his­to­rique).

B) 2 Thessaloniciens 2.3–4

Paul écrit que l’« homme du péché » s’assiéra dans le temple de Dieu, se pro­cla­mant Dieu.

• Argu­ment dis­pen­sa­tio­na­liste :
  Ce pas­sage prou­ve­rait qu’un temple phy­sique doit être recons­truit avant le retour du Christ, pour que l’Antéchrist s’y ins­talle.
• Argu­ment réfor­mé :
  Le mot « temple » (ναός, naos) désigne l’Église (1 Corin­thiens 3.16 ; 2 Corin­thiens 6.16). L’Antéchrist s’élève dans le domaine de l’Église, non dans un bâti­ment à Jéru­sa­lem.

C) Apocalypse 11.1–2

Jean reçoit un roseau pour mesu­rer le temple de Dieu, tan­dis que le par­vis exté­rieur est livré aux nations.

• Argu­ment dis­pen­sa­tio­na­liste :
  Il s’agit du Temple res­tau­ré à Jéru­sa­lem, exis­tant pen­dant la Grande Tri­bu­la­tion.
• Argu­ment réfor­mé :
  Le Temple est sym­bo­lique du peuple de Dieu pro­té­gé spi­ri­tuel­le­ment, non d’un édi­fice futur.

3. Le lien avec Israël moderne

Les tenants du Troi­sième Temple invoquent aus­si :

• Le retour du peuple juif en Israël (Ésaïe 11.11–12 ; Jéré­mie 30.3 ; Ézé­chiel 36–37) comme pré­lude à la res­tau­ra­tion du culte lévi­tique.
• L’alliance incon­di­tion­nelle avec Abra­ham et David (Genèse 17.7–8 ; 2 Samuel 7.12–16) comme pro­messe d’une res­tau­ra­tion natio­nale et cultuelle.

La logique est la sui­vante :

1. Israël doit être réta­bli comme nation (1948).
2. Jéru­sa­lem doit rede­ve­nir sa capi­tale (1967).
3. Le Temple doit être recons­truit.
4. L’Antéchrist s’y ins­tal­le­ra.
5. Le Christ revien­dra pour juger et régner depuis Jéru­sa­lem.

4. Réponse biblique et théologique réformée

Les Réfor­ma­teurs (Cal­vin, Bucer, Bèze) et les confes­sions clas­siques (Confes­sion hel­vé­tique, West­mins­ter) insistent :

• Le véri­table Temple est Christ lui-même (Jean 2.19–21).
• L’Église est désor­mais le temple spi­ri­tuel où Dieu habite (1 Pierre 2.5 ; Éphé­siens 2.20–22).
• La Nou­velle Jéru­sa­lem d’Apocalypse 21 n’a plus de temple, « car le Sei­gneur Dieu Tout-Puis­sant et l’Agneau en sont le temple » (Apo­ca­lypse 21.22).
• La res­tau­ra­tion d’un temple maté­riel serait donc un retour en arrière, niant l’accomplissement défi­ni­tif en Christ.

En résumé

II. Un Temple pour la fin des temps ? Lecture spirituelle et prophétique

Si le Christ est l’accomplissement par­fait du Temple et le centre de la pré­sence divine, cela n’exclut pas qu’un signe visible puisse, à la fin des temps, mani­fes­ter cette réa­li­té spi­ri­tuelle. Il s’agit alors de com­prendre com­ment l’Écriture elle-même évoque l’existence d’un lieu sanc­ti­fié dans la pers­pec­tive escha­to­lo­gique du règne de Dieu.

1. Fondement biblique d’un lieu sanctifié à la fin des temps

Même si le Nou­veau Tes­ta­ment insiste que le culte sacri­fi­ciel est abo­li en Christ (Hébreux 10.10–14), il n’exclut pas pour autant la pos­si­bi­li­té d’un lieu saint dans le plan final de Dieu.

A) Zacharie 14.16–21

Les nations montent à Jéru­sa­lem pour ado­rer le Roi, l’Éternel des armées.
→ Cela peut dési­gner un pèle­ri­nage mon­dial vers un centre de foi où le Sei­gneur est recon­nu comme Roi.
→ Rien n’indique un retour des sacri­fices san­glants, mais un culte de recon­nais­sance et de louange uni­ver­selle.

B) Ésaïe 2.2–4

« La mon­tagne de la mai­son de l’Éternel sera éta­blie au som­met des mon­tagnes. Toutes les nations y afflue­ront. »
→ Ici encore, Jéru­sa­lem devient un centre spi­ri­tuel mon­dial, un lieu d’enseignement et de paix.
→ Le Temple y est sym­bole de la pré­sence de Dieu et de l’unité des croyants, pas du rituel lévi­tique.

C) Apocalypse 21

Même si la Nou­velle Jéru­sa­lem « n’a plus de temple », cela ne contre­dit pas un temple de tran­si­tion avant l’avènement final, ser­vant de signe de la récon­ci­lia­tion entre Israël et les nations (Romains 11.15).

2. Théologie de la synthèse : un temple « eschatologique » mais non « légaliste »

Cette posi­tion recon­naît :

A) La continuité avec les promesses faites à Israël

Dieu a pro­mis de demeu­rer à jamais au milieu de son peuple (Ézé­chiel 43.7 ; Zacha­rie 2.10). Un temple res­tau­ré pour­rait incar­ner le rap­pel visible de cette fidé­li­té divine, sans sub­sti­tuer l’Évangile à la Loi.

B) L’accomplissement en Christ

Le Christ reste le véri­table Temple (Jean 2.21), et tout édi­fice maté­riel ne serait qu’un signe visible de sa sei­gneu­rie sur Israël et les nations.
Autre­ment dit, ce temple ne serait pas un lieu d’expiation, mais un lieu de pro­cla­ma­tion : la grâce y serait célé­brée, non répé­tée par des sacri­fices.

C) La fonction symbolique et œcuménique

Un tel temple pour­rait être :

• Un signe de l’unité escha­to­lo­gique entre Israël et l’Église (Romains 11.26) ;
• Un centre spi­ri­tuel com­mun pour les croyants en Yeshoua ha-Mashiah (le Mes­sie Jésus) d’origine juive et les chré­tiens des nations ;
• Un lieu d’enseignement, de prière et de récon­ci­lia­tion, où les peuples viennent hono­rer le même Dieu, dans la paix.

3. Exemples d’une telle lecture chez certains théologiens

Pour illus­trer concrè­te­ment cette approche, il est utile de voir com­ment cer­tains théo­lo­giens contem­po­rains — issus de tra­di­tions réfor­mées ou proches — inter­prètent le Temple et l’élection d’Israël, en ouvrant la porte à une lec­ture sym­bo­lique et escha­to­lo­gique qui dépasse le simple lit­té­ra­lisme.

N. T. Wright et le temple comme lieu de rencontre entre ciel & terre

N. T. Wright voit dans le temple un sym­bole de la ren­contre entre ciel et terre, et estime qu’un signe visible de cette ren­contre, même maté­riel, n’est pas incom­pa­tible avec l’Évangile.

• Dans Sim­ply Chris­tian, Wright écrit : « Those in whom the Spi­rit comes to live are God’s new Temple. They are, indi­vi­dual­ly and cor­po­ra­te­ly, places where hea­ven and earth meet. » Goo­dreads
• Dans son livre Paul and the Fai­th­ful­ness of God, il décrit le Temple de Jéru­sa­lem comme « le lieu où ciel et terre se rejoignent », et il dit que « quand on monte au Temple, ce n’est pas comme si on était ‘au ciel’ — on est réel­le­ment là. C’était le point. » Joaomordomo.com+1
• Il insiste aus­si sur l’idée que le Temple (et pré­cé­dem­ment, le taber­nacle) fonc­tionne dans la Bible comme un signe cos­mique – un sym­bole de la pré­sence de Dieu en ce monde, en sur­plomb mais en inter­sec­tion avec le créé. Admirato+1

Karl Barth et le « mystère d’Israël » dans Romains 9–11

Karl Barth, dans sa lec­ture de Romains 9–11, parle d’un « mys­tère de l’élection d’Israël » tou­jours à l’œuvre — ce qui per­met d’imaginer un rôle his­to­rique et spi­ri­tuel par­ti­cu­lier du peuple juif à la fin des temps.

• On trouve dans Church Dog­ma­tics II/2 de Barth une dis­cus­sion impor­tante sur l’élection d’Israël, consi­dé­rée non pas comme un ves­tige pure­ment exté­rieur, mais comme un « mys­tère » tou­jours actif, même après la venue du Christ.
• Par exemple, un article a étu­dié com­ment, dans la édi­tion de Barth sur Romains 9–11, l’élection d’Israël est liée à la rela­tion entre Israël et l’Église, et que Barth affirme que « la crise d’Israël et la crise de l’Église est une et la même ». Scielo.org.za+1
• On peut aller plus loin dans le com­men­taire de Barth sur Romains (par exemple dans Karl Barth’s Theo­lo­gi­cal Exe­ge­sis of Romans 9–11), pour iden­ti­fier com­ment il conçoit l’avenir d’Israël dans le plan rédemp­teur. Journals.sagepub.com

Ces réfé­rences montrent qu’il y a chez Barth une ouver­ture à l’idée que l’élection d’Israël ne soit pas sim­ple­ment his­to­rique, mais qu’elle conserve une dimen­sion escha­to­lo­gique / pro­phé­tique — ce qui pour­rait légi­ti­mer d’imaginer un rôle par­ti­cu­lier d’Israël à la fin des temps, sans pour autant reve­nir aux sacri­fices lévi­tiques.

Jacques B. Doukhan et le « temple eschatologique / de la rencontre »

Jacques Dou­khan (théo­lo­gien adven­tiste d’origine juive) évoque un « temple escha­to­lo­gique de la ren­contre » où les pro­messes faites à Israël trouvent une expres­sion visible, sans contra­dic­tion avec la chris­to­lo­gie.

• Article inti­tu­lé La fin des temps où il figure comme auteur. Troisanges.org
• Il existe une men­tion dans un article de la revue théo­lo­gique Hokh­ma — Pen­te­cô­tisme et sio­nisme – une rela­tion en quête de cohé­rence — qui cite Dou­khan, dans laquelle appa­raît l’ouvrage Israël et l’Église : Deux voix pour le même Dieu (éd. Vie et San­té, 2010). Hokhma.org

4. Deux analogies utiles : le Vatican et la cathédrale protestante Saint-Pierre de Genève, sans le sacerdoce sacrificiel

Le Vati­can n’est pas le centre d’un culte sacri­fi­ciel, mais un centre de rayon­ne­ment et de gou­ver­ne­ment spi­ri­tuel. De même, on pour­rait évo­quer la cathé­drale pro­tes­tante Saint-Pierre de Genève, d’où a rayon­né au XVIᵉ siècle le cal­vi­nisme, comme un sym­bole d’influence spi­ri­tuelle et doc­tri­nale, sans sacer­doce, mais avec une auto­ri­té de la Parole qui a tou­ché les nations.

Un 3ᵉ Temple pour­rait avoir une fonc­tion ana­logue :

5. Prudence et espérance

Une telle syn­thèse garde deux repères essen­tiels :

1. Tout centre spi­ri­tuel visible doit res­ter sou­mis à la sei­gneu­rie du Christ (Colos­siens 1.18).
2. Aucun édi­fice, même à Jéru­sa­lem, ne rem­place la pré­sence de l’Esprit Saint dans le cœur des croyants.

Mais si Dieu, dans son plan pro­vi­den­tiel, per­met la recons­truc­tion d’un temple à Jéru­sa­lem, ce pour­rait être :

• Un signe pro­phé­tique, rap­pe­lant l’unité de son peuple,
• Un appel à la repen­tance mon­diale,
• Et l’annonce de la venue du Roi.

En résumé

Conclusion générale

Vers une eschatologie de l’espérance

Ain­si, loin du catas­tro­phisme qui imprègne le dis­pen­sa­tio­na­lisme clas­sique, notre regard sur la fin des temps doit être celui de l’espérance et de la pro­messe accom­plie. Le Christ n’a pas inau­gu­ré un âge du repli, mais celui du Règne pro­gres­sif de Dieu dans l’histoire. La terre n’est pas des­ti­née à la défaite du Royaume, mais à sa trans­fi­gu­ra­tion.

Cette vision s’accorde avec ce qu’on pour­rait appe­ler une escha­to­lo­gie de l’espérance, ou — pour reprendre une expres­sion sug­ges­tive — un « opti-mil­lé­na­risme » : une lec­ture confiante du des­sein de Dieu, où l’histoire avance vers la récon­ci­lia­tion de toutes choses en Christ (Éphé­siens 1.10). C’est aus­si la convic­tion du néo-cal­vi­nisme et des recons­truc­tion­nistes, qui refusent de voir le monde livré au chaos, et affirment que l’Évangile fini­ra par triom­pher dans les cœurs, les cultures et les nations.

Lorsque le Fils de l’homme revien­dra, il ne trou­ve­ra pas une foi éteinte, mais une Église affer­mie, un peuple sanc­ti­fié et des nations trans­for­mées par la Parole. Et si, dans la pro­vi­dence divine, un Temple res­tau­ré à Jéru­sa­lem devait deve­nir un signe visible de ce renou­veau spi­ri­tuel, non comme retour à la Loi, mais comme sym­bole du règne uni­ver­sel du Christ, alors il ne serait pas un ves­tige du pas­sé, mais un avant-goût du monde à venir.

Tel est le cœur de cette espé­rance : non un effon­dre­ment, mais l’avènement d’un Royaume sans fin, où la gloire de Dieu rem­pli­ra la terre comme les eaux couvrent la mer (Haba­cuc 2.14).

Illustrations