Vincent Bru, 2 Janvier 2026

Voir de-même : Israël, l’Église et les nations
et La théologie de la substitution : une relecture biblique et théologique critique

Il s’agit ici d’une recension et d’une analyse théologique de l’article récemment publié sur le blog hoegger.org par le pasteur suisse Martin Hoegger, intitulé « Quand le concile de Nicée a blessé le cœur de l’Église ». Cette lecture critique, à la fois historique et biblique, met en lumière une blessure durable dans la conscience ecclésiale liée à la rupture progressive entre l’Église et le peuple juif. J’en partage pleinement les conclusions théologiques, tout en apportant certains éclairages complémentaires, notamment à partir de la théologie réformée et de la distinction des sphères (Abraham Kuyper).

Les notes de bas de page qui accompagnent cette recension ne constituent pas de simples références techniques. Elles contiennent des éléments historiques et théologiques essentiels, destinés à préciser, nuancer et approfondir certains points du propos. Leur lecture fait partie intégrante de l’argumentation développée ici.

Une commémoration nécessairement critique

À l’occasion du 1700e anniversaire du concile de Nicée, Martin Hoegger propose une réflexion à la fois reconnaissante et lucide. Il rappelle avec justesse que Nicée fut un moment fondateur pour l’Église, affirmant de manière décisive la pleine divinité et la pleine humanité de Jésus-Christ, au cœur d’un contexte marqué par de profondes controverses christologiques. Cette confession demeure un socle incontournable de la foi chrétienne.

Mais l’auteur refuse une commémoration naïve ou triomphaliste. Derrière la lumière doctrinale, il met en évidence une ombre historique lourde de conséquences : l’émergence, au IVᵉ siècle, d’une rupture progressive entre l’Église et le peuple juif, favorisée non par la théologie conciliaire elle-même, mais par des décisions politiques et impériales qui ont profondément altéré la conscience ecclésiale.

Dogme christologique et dérives politiques

L’un des apports les plus solides de l’article est la distinction qu’il opère, explicitement ou implicitement, entre le contenu du symbole de Nicée et certaines décisions du pouvoir temporel, en particulier sous l’influence de l’empereur Constantin¹. Ce ne sont ni le concile en tant que tel ni la confession de foi nicéenne qui sont en cause, mais l’usage politique du christianisme devenu religion d’Empire².

En cherchant à unifier l’Empire par une religion homogène, le pouvoir impérial a progressivement contribué à redéfinir l’identité chrétienne en opposition au judaïsme. Cette logique a favorisé une rhétorique antijuive, visible notamment dans la séparation imposée entre la célébration chrétienne de Pâques et la Pâque juive, ainsi que dans la marginalisation progressive des communautés judéo-chrétiennes encore vivantes à cette époque. L’Église s’est alors construite non plus dans la continuité de l’alliance, mais dans une dynamique de différenciation et de rupture.

L’oubli des racines et la blessure de l’Église

Hoegger montre avec force que cette séparation a conduit à un oubli des racines juives de la foi chrétienne. En voulant universaliser l’Évangile, on a considéré comme secondaire, voire gênant, l’ancrage historique, biblique et charnel de la révélation divine dans le peuple d’Israël. Or, comme le rappelle l’apôtre Paul, les croyants issus des nations ne vivent que greffés sur l’olivier franc qu’est Israël (Romains 11.17) .

Cet oubli n’a pas seulement blessé le peuple juif ; il a aussi atteint l’Église dans son identité la plus profonde. Perdre la mémoire de la racine, c’est perdre la compréhension même de l’incarnation : Dieu n’a pas sauvé l’humanité de manière abstraite, mais en s’enracinant dans une histoire, une langue et un peuple précis, afin d’ouvrir ensuite cette grâce à toutes les nations.

L’antisémitisme chrétien qui s’est développé au fil des siècles apparaît ainsi comme un contresens théologique majeur. Il ne s’agit pas d’un simple égarement moral, mais d’une contradiction frontale avec l’Évangile lui-même. Sur ce point, je partage pleinement le diagnostic de l’auteur : l’antijudaïsme chrétien est une trahison de la foi biblique et une blessure durable dans le corps du Christ.

Promesses communes et promesses distinctes

La recension rejoint ici une lecture paulinienne classique des chapitres 9 à 11 de l’épître aux Romains. Il n’existe qu’un seul Seigneur, un seul Messie et une seule foi. Mais cette unité n’implique ni l’effacement d’Israël ni son remplacement par l’Église. Paul affirme au contraire la permanence de l’élection d’Israël : « Les dons et l’appel de Dieu sont irrévocables » (Romains 11.29).

L’endurcissement d’Israël est présenté comme partiel et provisoire, inscrit dans un dessein plus vaste qui concerne aussi les nations. L’espérance d’une conversion finale d’Israël, loin d’être marginale, est décrite comme une bénédiction eschatologique pour le monde entier : « Que sera leur réintégration, sinon une vie d’entre les morts ? » (Romains 11.15). Cette perspective interdit toute théologie de la substitution³ et appelle à une attitude de crainte, d’humilité et d’attente confiante.

L’éclairage d’Abraham Kuyper

La réflexion de Martin Hoegger trouve un éclairage particulièrement pertinent dans la pensée d’Abraham Kuyper. Sa doctrine de la distinction des sphères rappelle que l’Église et le pouvoir politique ne relèvent pas de la même autorité ni de la même vocation. Lorsque ces sphères sont confondues, l’Église perd sa liberté spirituelle et devient l’instrument d’intérêts qui ne sont plus ceux du Royaume de Dieu.

Les dérives antijuives qui ont suivi Nicée illustrent tragiquement ce danger. Là où l’Église aurait dû demeurer témoin humble des promesses de Dieu, elle s’est laissée entraîner dans une logique impériale de domination, d’exclusion et de normalisation religieuse. Kuyper aurait vu dans cette confusion des sphères une cause majeure de la corruption du témoignage chrétien⁴.

Une attitude juste : la prière et l’humilité

L’article se conclut de manière juste et spirituellement sobre : face au mystère d’Israël, l’Église n’a pas à se poser en juge, ni en substitut, ni en stratège politique. Sa seule posture fidèle est celle que Paul lui-même adopte : la prière, l’adoration et l’espérance. « Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! » (Romains 11.33).

Prier pour le peuple juif, reconnaître la fidélité de Dieu à ses alliances et attendre l’accomplissement final de ses promesses ne relève pas d’un engagement idéologique, mais d’un acte de foi. En ce sens, la recension de l’article de Martin Hoegger conduit à une conviction claire : l’avenir de l’unité de l’Église passe par la redécouverte humble de ses racines, par le rejet sans ambiguïté de l’antisémitisme chrétien, et par une confiance renouvelée dans le dessein souverain de Dieu pour Israël, l’Église et les nations.

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Clarifications historiques et théologiques

Les réflexions qui précèdent ont suscité des remarques légitimes, invitant à préciser certains éléments historiques et à nuancer la lecture proposée. Ces clarifications ne remettent pas en cause le diagnostic théologique central développé dans cette recension, mais visent au contraire à en affiner la compréhension. Il s’agit ici de resituer la question de la rupture entre l’Église et le peuple juif dans son contexte historique réel, tout en distinguant soigneusement les contraintes d’une époque, les conflits initiaux, et la relecture théologique ultérieure qui en a été faite par l’Église devenue institution impériale.

Deux points méritent dès lors d’être explicitement distingués afin d’éviter toute lecture anachronique ou simplificatrice de l’histoire et de mieux cerner l’enjeu théologique proprement dit.

Contexte impérial et absence de liberté religieuse dans l’Antiquité tardive

Il convient de resituer ces développements dans leur contexte historique. L’Antiquité tardive ne connaissait pas la liberté religieuse au sens moderne du terme. Une fois le christianisme toléré puis favorisé par le pouvoir impérial, celui-ci a naturellement cherché à unifier idéologiquement la Cité, combattant aussi bien le paganisme que les dissidences internes au christianisme. Ce constat est historiquement exact et ne saurait être éludé. Toutefois, reconnaître cette contrainte de contexte ne revient pas à suspendre toute évaluation théologique. Ce qui pouvait apparaître comme « normal » du point de vue de la raison d’État ne l’était pas nécessairement du point de vue de l’Évangile. La confusion progressive entre autorité politique et autorité ecclésiale a profondément modifié la manière dont l’Église se comprenait elle-même et comprenait sa relation à l’« autre », et tout particulièrement au peuple juif. C’est cette transformation ecclésiale, plus que la seule logique impériale, qui appelle aujourd’hui un discernement critique.

Une rupture historique réelle, mais une relecture théologique ultérieure

Il importe également de rappeler que la rupture entre judaïsme et disciples de Jésus n’a pas été un processus unilatéral imputable à la seule Église post-constantinienne. Dès les Ier–IIᵉ siècles, des fractures réelles et douloureuses se sont produites : l’exclusion des judéo-chrétiens des synagogues dans le cadre de la réorganisation du judaïsme rabbinique, ou encore les persécutions subies par des chrétiens lors de la révolte de Bar Kokhba en raison de leur confession de la messianité de Jésus. Ces événements doivent être pleinement reconnus. Toutefois, ils relèvent encore de conflits internes au monde juif et d’une séparation historique conflictuelle. Ce que la recension met en lumière, à la suite de Martin Hoegger, c’est une étape ultérieure et qualitativement différente : le moment où l’Église, devenue institution impériale, a interprété cette séparation comme un rejet théologique définitif d’Israël par Dieu. C’est cette relecture doctrinale, et non la complexité des ruptures initiales, qui a ouvert la voie à une théologie de la substitution et à ses conséquences durables, et qui demeure aujourd’hui l’enjeu principal d’une réflexion théologique fidèle à l’Écriture.

1. Le christianisme ne devient religion d’État de l’Empire romain qu’en 380, avec l’édit de Thessalonique promulgué par Théodose Ier (Cunctos populos), qui impose le christianisme nicéen comme religion officielle et normative de l’Empire. À partir de ce moment, l’orthodoxie chrétienne bénéficie du soutien coercitif de l’État, tandis que les autres confessions religieuses sont progressivement marginalisées ou interdites.
   Le rôle de Constantin (†337) est antérieur et doit être soigneusement distingué. Par l’édit de Milan (313), Constantin accorde au christianisme un statut légal et met fin aux persécutions, sans en faire encore une religion d’État. Il favorise cependant activement l’Église, lui accorde des privilèges juridiques et financiers, et intervient directement dans les affaires ecclésiales, notamment en convoquant le concile de Nicée (325). C’est cette imbrication nouvelle entre pouvoir impérial et autorité ecclésiale qui marque un tournant décisif.
   Concernant le traitement des Juifs, Constantin n’institue pas de persécutions systématiques, mais inaugure une politique de différenciation juridique et symbolique. Plusieurs lois impériales de son règne restreignent les droits des Juifs, notamment en matière de prosélytisme et de relations avec les chrétiens. Surtout, son discours et certaines décisions liées au concile de Nicée favorisent une rhétorique de rupture théologique : la volonté explicite de dissocier la célébration chrétienne de Pâques du calendrier juif s’accompagne de formulations dépréciatives à l’égard du peuple juif, contribuant à une marginalisation progressive.
   Ainsi, sans être l’instigateur direct de l’antisémitisme chrétien, Constantin joue un rôle déterminant dans la transformation du christianisme en religion impériale favorisée, ce qui a pour effet indirect mais durable de modifier le rapport de l’Église au judaïsme. La combinaison ultérieure de cette dynamique avec la proclamation du christianisme comme religion d’État sous Théodose Ier donnera naissance à un cadre juridique, théologique et culturel dans lequel l’antijudaïsme chrétien pourra s’enraciner et se systématiser.
   Cette évolution confirme l’analyse réformée selon laquelle la confusion entre pouvoir politique et autorité spirituelle constitue l’un des facteurs majeurs de la corruption du témoignage chrétien. ↩︎
2. Il convient toutefois de préciser que Constantin n’invente pas ex nihilo une théologie de la rupture avec le judaïsme. Des formulations antijuives ou de différenciation ecclésiale sont déjà perceptibles chez certains auteurs chrétiens des IIᵉ siècles, notamment chez Ignace d’Antioche et Justin Martyr, dans un contexte de polémique apologétique et de démarcation identitaire vis-à-vis du judaïsme rabbinique. Toutefois, ces positions demeurent encore théologiques et discursives. Le tournant constantinien et post-constantinien marque un changement qualitatif : une théologie déjà présente devient normative, institutionnelle et juridiquement soutenue par le pouvoir impérial. Ce passage d’un discours polémique à une structuration ecclésiale durable constitue un seuil décisif dans l’histoire de l’antijudaïsme chrétien. ↩︎
3. La théologie de la substitution (supersessionisme) a trouvé des formulations classiques chez plusieurs Pères de l’Église (Justin Martyr, Tertullien, Augustin), puis s’est enracinée durablement dans la théologie médiévale et une partie du protestantisme magistériel. Elle a été relayée, sous des formes différentes, par le protestantisme libéral moderne (notamment chez Adolf von Harnack), où Israël est souvent réduit à une étape religieuse dépassée, ainsi que dans certains courants évangéliques non dispensationalistes, lorsque les promesses faites à Israël sont interprétées comme intégralement accomplies dans l’Église. Cette approche a fait l’objet de critiques majeures au XXᵉ siècle, notamment chez Karl Barth (KD II/2), Jacques Ellul (La subversion du christianisme), Kendall Soulen (The God of Israel and Christian Theology) et dans une partie non négligeable de la théologie réformée confessante contemporaine, à la lumière d’une relecture approfondie de Romains 9 à 11. ↩︎
4. Cette analyse rejoint, sous un autre angle, la critique développée par Jacques Ellul dans La subversion du christianisme. Ellul y montre comment la confusion entre le Royaume de Dieu et les puissances politiques, culturelles ou institutionnelles conduit l’Église à trahir son propre message, en substituant à l’Évangile une logique de pouvoir, d’efficacité et de domination. Cette subversion du témoignage chrétien, née de l’alliance mal comprise entre foi et pouvoir, éclaire de manière particulièrement pertinente les dérives historiques survenues lorsque l’Église a perdu la distinction des sphères que Kuyper a si clairement formulée. ↩︎