C’est – nor­ma­le­ment et dans la règle ordi­naire – l’É­glise qui enfante les âmes des caté­chu­mènes à la foi chré­tienne. Elle est, dans le sens sur­na­tu­rel du terme, la mère des fidèles.

Par ce terme d’É­glise, nous n’en­ten­dons pas exclu­si­ve­ment l’É­glise repré­sen­ta­tive, les synodes, les conciles et autres cours ecclé­sias­tiques, mais cette socié­té divi­ne­ment ins­ti­tuée de fidèles et de pas­teurs qui dis­pense son ensei­gne­ment “et ses sacre­ments sous l’au­to­ri­té de Dieu par­lant dans, par et avec l’É­cri­ture Sainte, règle suprême de la foi et de la vie. L’É­glise repré­sen­ta­tive ne par­ti­cipe au carac­tère sur­na­tu­rel de l’É­glise que parce que et pour autant que (quia et qua­te­nus) ses déci­sions dis­ci­pli­naires sont prises dans un réel esprit de sou­mis­sion à l’É­cri­ture.

C’est l’É­glise, par ses membres agis­sant dans leurs voca­tions res­pec­tives de parents, d’ins­ti­tu­teurs et de ministres, qui met en contact l’âme de l’en­fant avec les véri­tés de la foi et c’est d’elle qu’il en reçoit la norme suprême, consti­tuée par l’É­cri­ture Sainte. En l’ab­sence du témoi­gnage de l’É­glise, le caté­chu­mène ne sau­rait même pas que ce canon existe comme un fait don­né, sur lequel il n’y a plus à reve­nir.

En recon­nais­sant ce rôle pri­mor­dial de l’É­glise dans la trans­mis­sion du canon des Écri­tures et dans l’é­clo­sion de la foi de l’in­di­vi­du, nous ne fai­sons pas un repli stra­té­gique sur de nou­velles posi­tions, les pre­mières ayant été ren­dues inte­nables par la pres­sion de l’ad­ver­saire. Nous res­tons, au contraire, soli­de­ment ins­tal­lés sur celles que notre Réfor­ma­teur a occu­pées dès l’origine¹.

Cal­vin n’a rien vou­lu avoir de com­mun avec les « fan­tas­tiques » de son temps dont l’in­di­vi­dua­lisme radi­cal visait à mettre une sorte d’ins­pi­ra­tion par­ti­cu­lière au-des­sus de l’au­to­ri­té de l’É­cri­ture, confon­dant les impul­sions de leur conscience avec le témoi­gnage du Saint Esprit².

Pour lui, c’est bien de l’É­glise, gar­dienne des Écri­tures, que le fidèle en reçoit le texte et le conte­nu.

Mais le néo-pro­tes­tan­tisme d’au­jourd’­hui, comme celui de son temps, objecte à l’i­den­ti­fi­ca­tion de l’É­cri­ture avec la Parole de Dieu. Il oppose à la Reli­gion de la lettre la Reli­gion de l’Es­prit³. Et il s’ac­corde avec Rome pour pré­tendre que le canon du Nou­veau Tes­ta­ment est une créa­tion de l’É­glise. Les limites du canon du Nou­veau Tes­ta­ment ayant été déter­mi­nées, pré­tend-on, par l’au­to­ri­té de l’É­glise, on conclut que le pro­tes­tan­tisme ortho­doxe est incon­sé­quent en repous­sant d’une part l’au­to­ri­té infaillible de l’É­glise et en accep­tant, d’autre part, la liste exclu­sive et fer­mée des livres cano­niques du Nou­veau Tes­ta­ment qui ne repose que sur cette auto­ri­té.

Exa­mi­nons ces deux objec­tions. Pour jus­ti­fier la pre­mière, on invoque le fait qu’il est clair comme le jour que la Bible four­mille de contra­dic­tions et d’er­reurs pal­pables. Sans doute, pré­tend-on, il est dans la logique du cal­vi­nisme, néga­teur de la cau­sa­li­té humaine, de sup­pri­mer l’élé­ment humain dans la Bible. Mais à moins de sou­te­nir que Dieu ins­pi­re­rait l’er­reur comme il serait l’au­teur du mal d’a­près Cal­vin, il faut se rendre à l’é­vi­dence : la Parole de Dieu est mêlée dans la Bible, à un élé­ment humain qu’il s’a­git d’en sépa­rer, comme on pour­ra – les cri­tères variant avec les écoles théo­lo­giques. Les « résul­tats acquis » de la cri­tique biblique ont rui­né défi­ni­ti­ve­ment le dogme de l’or­tho­doxie pro­tes­tante⁴. La ques­tion est vitale pour le cal­vi­nisme eu égard à la rai­son sui­vante.

La rela­tion de confiance abso­lue entre Dieu et le fidèle est de pre­mière néces­si­té reli­gieuse. Or, elle est condi­tion­née dans son exis­tence par des faits qui lui servent de fon­de­ment, les faits confes­sés dans le sym­bole apos­to­lique comme objets de la foi⁵. Par­mi ces faits, il en est qui semblent être jus­ti­fiables de la cri­tique his­to­rique, soit direc­te­ment, comme la pas­sion de Jésus sous Ponce-Pilate, les cir­cons­tances de sa mort, sa résur­rec­tion ; soit indi­rec­te­ment, en tant qu’at­tes­tés par des docu­ments dont on peut dis­cu­ter l’au­then­ti­ci­té ou l’an­cien­ne­té, comme la concep­tion vir­gi­nale du fils de Marie et son ascen­sion dans la gloire.

En liant la foi à la réa­li­té de faits qui se sont pas­sés sur la terre et dans le Temps, le cal­vi­nisme ne peut plus, dit-on, se pas­ser de la science cri­tique et c’est sa tra­gique des­ti­née qu’il ne peut pas s’ac­com­mo­der de cette science qui lui est indis­pen­sable⁶. En effet, en rai­son même de l’im­por­tance vitale des ques­tions en jeu, la défense des savants ortho­doxes est sus­pecte de man­quer d’ob­jec­ti­vi­té scien­ti­fique et leur cri­tique peut, à bon droit, pas­ser pour un par­ti pris apo­lo­gé­tique.

Nous contes­tons d’a­bord la légi­ti­mi­té d’un pro­cès de ten­dance qui englobe indis­tinc­te­ment tous les cri­tiques croyants dans une sorte de récu­sa­tion préa­lable par sus­pi­cion légi­time, sui­vant la méthode de « pres­crip­tion » chère à Ter­tul­lien et aux contro­ver­sistes catho­liques du XVIIe siècle.

En matière de science, ce qui compte, c’est bien moins les sen­ti­ments et la sub­jec­ti­vi­té géné­rale du savant que la valeur intrin­sèque des rai­sons qu’il donne. Si ses rai­sons sont bonnes, peu importe que son ingé­nio­si­té à les trou­ver ait été sti­mu­lée par les incli­na­tions de sa per­son­na­li­té pro­fonde.

C’est l’ar­gu­ment en soi qui doit être exa­mi­né. Mais il faut prendre garde, en pro­cé­dant à cet exa­men, qu’on est aus­si soi-même domi­né par des indé­mon­trables qui sont des motifs déter­mi­nants de tous juge­ments de valeur d’une per­sonne nor­male quel­conque. Ici appa­raît le carac­tère irré­mé­dia­ble­ment sub­jec­tif de toute cri­tique por­tant sur des ques­tions fon­da­men­tales en rela­tions avec les prin­cipes de la vie spi­ri­tuelle. C’est ce qui fait que l’his­toire ancienne et par­ti­cu­liè­re­ment l’his­toire des ori­gines de la Reli­gion est la plus conjec­tu­rale des sciences.

Nous ne com­met­tons pas l’in­jus­tice de condam­ner en bloc le tra­vail pro­di­gieux de la cri­tique moderne. Les tra­vaux des meilleurs de ses repré­sen­tants ont contri­bué et contri­buent encore à nous aider à mieux com­prendre et à mieux aimer les textes sacrés.

Ce serait une accu­sa­tion gra­ve­ment injuste que de pré­tendre que tous les cri­tiques modernes sont ani­més d’une hos­ti­li­té sys­té­ma­tique à l’é­gard des réa­li­tés divines. C’est indé­nia­ble­ment le cas de cer­tains sec­taires que la pas­sion anti­clé­ri­cale pousse dans les voies d’une hyper­cri­tique dont l’ou­trance auto­ma­tique porte sa marque d’o­ri­gine. Mais il faut recon­naître qu’il y a des cri­tiques « indé­pen­dants » qui n’ont d’autre pas­sion que le désir de connaître et de com­prendre, à par­tir – natu­rel­le­ment – du point de vue cultu­rel qui est le leur. Et il faut dire bien haut qu’il y a des cri­tiques modernes croyants et qui veulent sin­cè­re­ment ser­vir la cause de la véri­té scien­ti­fique, tout en conser­vant et en met­tant en sûre­té ce qui consti­tue pour eux, l’es­sence du chris­tia­nisme.

Bien loin d’ac­cu­ser ces der­niers de vou­loir saper les fon­de­ments de la foi, d’être indif­fé­rents à tout ce qui n’est pas science pure, de ne vou­loir que démo­lir sans son­ger à édi­fier, nous serions ten­té de les mettre en garde contre une ten­dance apo­lo­gé­tique incons­ciente pou­vant les conduire – et ceci n’est un para­doxe qu’en appa­rence – à opter, dans les cas dou­teux, presque inva­ria­ble­ment pour la solu­tion « néga­tive ».

Voi­ci ce que nous vou­lons dire : tout tra­vailleur intel­lec­tuel digne de ce nom a ce qu’on est conve­nu d’ap­pe­ler « une mys­tique ». Il peut même en avoir deux, une mys­tique reli­gieuse, un atta­che­ment pro­fond à la per­sonne du Christ, par exemple, et une mys­tique cultu­relle, comme l’adhé­sion au prin­cipe posi­ti­viste de la Science, à l’hu­ma­nisme sub­jec­ti­viste et évo­lu­tion­niste, à la doc­trine du déter­mi­nisme méca­ni­ciste et uni­ver­sel, bref au confor­misme scien­ti­fique. De toutes manières, le cri­tique gagné sen­ti­men­ta­le­ment et intel­lec­tuel­le­ment à l’i­déo­lo­gie huma­niste des XVIIIe et XIXe siècles, l’homme « moderne » – moderne bien enten­du au sens déjà his­to­rique et tra­di­tion­nel du terme – ne peut plus, au cas où il vou­drait res­ter ou deve­nir reli­gieux, ne peut plus don­ner à sa reli­gion le fon­de­ment trans­cen­dant et hyper­phy­sique des affir­ma­tions du sym­bole des apôtres : la pro­phé­tie et le miracle, en géné­ral, le miracle au sens d’une inter­ven­tion spé­ciale de Dieu dans la série cau­sale des évé­ne­ments, lui appa­rais­sant comme des impos­si­bi­li­tés radi­cales. Il est contraint de dis­tin­guer soi­gneu­se­ment entre la foi confiance et la foi croyance à l’« his­toire sainte », reflet d’une manière de pen­ser que son idéo­lo­gie le force à consi­dé­rer comme péri­mée. Ce sera alors dans la sub­jec­ti­vi­té du croyant qu’il sera inexo­ra­ble­ment pous­sé à cher­cher le point d’ap­pui de sa vie reli­gieuse. La théo­lo­gie néo-pro­tes­tante se rat­tache ain­si étroi­te­ment au psy­cho­lo­gisme phi­lo­so­phique du XIXe siècle⁷.

A ce point, la ten­ta­tion sera grande pour lui de se démon­trer à lui-même et de démon­trer aux autres l’in­dé­pen­dance de la foi à l’é­gard des faits que l’or­tho­doxie consi­dère comme en étant la base néces­saire. En consé­quence, les résul­tats aux­quels il abou­ti­ra seront influen­cés fâcheu­se­ment par cette pré­oc­cu­pa­tion apo­lo­gé­tique sub­cons­ciente.

Bien plus, ils sont déjà dic­tés par son idéo­lo­gie. S’il est enten­du, en prin­cipe, que Dieu ne peut dévoi­ler l’a­ve­nir à un pro­phète, ni res­sus­ci­ter un mort, les textes qui sup­posent de tels faits ne peuvent être que des pré­dic­tions post even­tum ou des légendes. C’est d’a­près cet a prio­ri sys­té­ma­tique qu’on les date­ra et qu’on en juge­ra la valeur his­to­rique. A cet égard, les cri­tiques incroyants ne sont pas logés à pire enseigne que les cri­tiques sub­jec­ti­ve­ment reli­gieux.

Par­mi ces der­niers, quelques-uns des plus émi­nents ont pro­cla­mé que, pour eux, la ques­tion qui était en jeu, au fond du débat, était celle du mode natu­rel ou sur­na­tu­rel de la révé­la­tion. Avec Cor­nill, par exemple, à pro­pos de la théo­rie Wel­hau­si­nienne de la for­ma­tion du Penta­teuque, nous avons un reum confi­ten­tem⁸.

Il résulte de là que beau­coup de « faits acquis » ne le sont que pour ceux qui acceptent l’i­déo­lo­gie Kan­tienne, Hégé­lienne ou Com­tiste.

Ils reposent sur une base essen­tiel­le­ment sub­jec­tive. Cela est si vrai qu’ils sont de nou­veau remis en ques­tion par des cri­tiques aus­si « indé­pen­dants » que ceux qui croyaient les avoir éta­blis in ater­num, mais qui ne sont plus sous l’in­fluence directe de la phi­lo­so­phie de Hegel. Cela est par­ti­cu­liè­re­ment visible pour la cri­tique de l’An­cien Tes­ta­ment. On ne peut plus par­ler aujourd’­hui d’un consen­sus una­nime de tous les savants com­pé­tents sur l’exis­tence, le nombre ou l’ordre d’ap­pa­ri­tion des sources du Penta­teuque⁹. Eerd­mans nie les prin­cipes qui servent à les dis­tin­guer. Volz et Rudolf ont exor­ci­sé le spectre de l’un des auteurs sup­po­sés par la théo­rie de Wel­hau­sen. Löhr a abju­ré la théo­rie entière, etc.¹⁰ (10).

Et c’est parce qu’il s’est sub­sti­tué une nou­velle idéo­lo­gie à celle qui a pré­cé­dé la grande guerre qu’un véri­table mal­en­ten­du s’est pro­duit entre l’an­cienne géné­ra­tion res­tée atta­chée à l’i­déo­lo­gie « moderne » et la nou­velle géné­ra­tion, deve­nue réa­liste en phi­lo­so­phie et trans­cen­den­ta­liste en reli­gion. La pre­mière accuse la seconde de man­quer de sens cri­tique et d’in­té­rêt scien­ti­fique. Ne serait-ce pas plu­tôt que les prin­cipes ne sont plus les mêmes et que la cri­tique sub­jec­tive n’é­veille plus ni les mêmes espoirs ni les mêmes craintes ? Le dog­ma­tisme scien­ti­fique du XIXe siècle semble bien avoir fait son temps. Il n’est plus de mise d’at­tri­buer à ces indis­pen­sables ins­tru­ments de tra­vail que sont les hypo­thèses scien­ti­fiques la même cer­ti­tude qu’aux faits éta­blis, ni de confondre ceux-ci avec celles-là.

Si le chré­tien réfor­mé croit avec une cer­ti­tude abso­lue à l’ap­pa­ri­tion his­to­rique de Jésus le Christ, au temps de Tibère, à sa cru­ci­fixion sous un pro­cu­ra­teur romain du nom de Pilate, ce n’est pas sur la parole d’un Josèphe, d’un Tacite, d’un Sué­tone. La dis­cus­sion des textes de ces auteurs ne peut don­ner tout au plus qu’une cer­ti­tude de pro­ba­bi­li­té, contes­tée par des savants aus­si bien infor­més et aus­si com­pé­tents que ceux qui sou­tiennent la thèse de la réa­li­té his­to­rique.

L’exis­tence de Jésus est un article de foi aus­si cer­tai­ne­ment que sa nais­sance dans le sein d’une vierge ou sa résur­rec­tion. Nous devons donc croire a prio­ri que Dieu a pour­vu à ce qu’elle ne fût pas plus ration­nel­le­ment démon­trable que les autres articles de foi. Les faits de l’his­toire sacrée ne peuvent deve­nir cer­tains d’une cer­ti­tude de foi divine qu’à condi­tion que, par sa puis­sance infi­nie, au contact des textes ins­pi­rés ou de l’en­sei­gne­ment sur­na­tu­rel de l’É­glise, l’es­prit de Dieu nous rende pré­sent le pas­sé et y mette le sceau de son témoi­gnage inté­rieur, dont la force per­sua­sive est irré­sis­tible. Ce n’est qu’a­près cette pres­sion divine que les rai­sons humaines prennent une signi­fi­ca­tion convain­cante.

Les néo-pro­tes­tants actuels, enfin gué­ris du ratio­na­lisme du XVIIIe siècle, font en grand nombre la même expé­rience que nous sur ce point. Ils com­prennent la vani­té de l’his­to­ri­cisme en matière de cer­ti­tude reli­gieuse et accordent volon­tiers que la cer­ti­tude de l’exis­tence réelle de Jésus est vitale pour la foi. Le conflit prin­ci­piel entre la science cri­tique et la foi n’existe pas, pour cette rai­son que les faits qui font l’ob­jet de la « foi croyance » et qui servent de fon­de­ment à la « foi confiance » ne peuvent être ni prou­vés ni improu­vés par la cri­tique his­to­rique. L’É­glise ne veut pas se pas­ser de la science, parce que la bar­ba­rie est une forme du mal. Mais elle n’a rien à craindre d’une science libé­rée de l’i­déo­lo­gie huma­niste et évo­lu­tion­niste.

Mais, nous l’a­vons vu, on conteste que cela donne le droit d’i­den­ti­fier la Bible avec la Parole de Dieu. Les faits sont là, dit-on : il ne s’a­git plus d’hy­po­thèses, mais de phé­no­mènes pal­pables, évi­dents pour tous. Il y a des erreurs mani­festes dans la Bible. Il faut donc en prendre notre par­ti et dire que la Bible n’est pas la Parole de Dieu, mais qu’elle n’en est que le véhi­cule. Les repré­sen­tants de la théo­lo­gie dia­lec­tique vont beau­coup plus loin et disent beau­coup mieux : l’É­cri­ture est le lieu unique où Dieu nous parle et, telle qu’elle est, même dans celles de ses par­ties où elle semble le plus éloi­gnée de toute por­tée spi­ri­tuelle, elle est divi­ne­ment pré­pa­rée à rece­voir la lumière qui y tom­be­ra ver­ti­ca­le­ment d’en haut et qui illu­mi­ne­ra l’en­ten­de­ment de celui à qui Dieu parle, au lieu qu’il aura choi­si et dans le temps qu’il aura mar­qué.

Ces ten­ta­tives théo­lo­giques faites en vue de conci­lier une cer­ti­tude invin­cible de foi, por­tant avec elle le sceau de son ori­gine divine avec des faits qu’un sen­ti­ment de loyau­té scien­ti­fique oblige à consi­dé­rer comme incon­tes­tables, expriment plus ou moins par­fai­te­ment des réa­li­tés objec­tives. Il est par­fai­te­ment vrai que, dans un sens que nous essaye­rons de déter­mi­ner, les livres ins­pi­rés contiennent un élé­ment humain ; vrai aus­si que, dans le cours ordi­naire des choses, l’âme chré­tienne ne peut dis­cer­ner intui­ti­ve­ment et d’une manière sen­sible la voix de Dieu que dans cer­taines pages de l’É­cri­ture ; vrai encore que, dans des cir­cons­tances extra­or­di­naires, des pages qui parais­saient insi­gni­fiantes, ou même cho­quantes, s’illu­minent tout à coup d’une ful­gu­ra­tion divine ; vrai enfin que l’ins­tinct de la foi aver­tit maîtres et fidèles que c’est dans l’É­cri­ture et non ailleurs qu’ils doivent cher­cher la source et la norme de leurs croyances.

D’un autre côté, il faut recon­naître que l’im­pact de la masse des faits invo­qués et mis en avant par la cri­tique alle­mande du XIXe siècle a fait une telle impres­sion sur l’es­prit de cer­tains croyants, même réac­tion­naires, et même de théo­lo­giens qui ont reçu la voca­tion de res­tau­ra­teurs de la foi réfor­ma­trice, que beau­coup d’entre eux ont cru qu’il était impos­sible de main­te­nir inté­gra­le­ment l’i­den­ti­fi­ca­tion de l’É­cri­ture avec la Parole de Dieu.

Il est de fait qu’i­ci, il faut faire sa part à un élé­ment sub­jec­tif, à une sorte de pré­ju­gé invin­cible : ces hommes viennent de loin. Ils sont nés à la vie théo­lo­gique à l’é­poque où la puis­sance du cou­rant évo­lu­tion­niste balayait toutes les bar­rières impro­vi­sées qu’on éle­vait à la hâte pour en arrê­ter la marche irré­sis­tible. Il est même éton­nant qu’ils aient pu et qu’ils puissent faire tête comme ils le font. Ce qui, d’autre part, est un véri­table miracle psy­cho­lo­gique, c’est qu’un élève de Schol­ten comme Abra­ham Kuy­per et un élève de Kue­nen comme Her­man Bavinck aient pu, en plein XIXe siècle avec la forte éru­di­tion dont ils ont fait preuve, oser rele­ver le dra­peau de la foi ancienne et affir­mer l’ins­pi­ra­tion inté­grale de l’É­cri­ture.

Ceux qui ont été for­més dans des milieux théo­lo­giques stric­te­ment ortho­doxes ne peuvent pas se faire une idée exacte de l’éner­gie qui a été néces­saire pour s’af­fran­chir de la pesée qu’exer­çait l’es­prit domi­nant à cette époque. Il est de fait que leurs adver­saires étaient si inti­me­ment per­sua­dés d’être en pos­ses­sion des clefs de la science que plus d’un n’ont pu croire au sérieux des motifs de la conver­sion de A. Kuy­per¹¹.

Les nou­veaux doc­teurs cal­vi­nistes eux-mêmes, d’ailleurs, sen­taient qu’il y avait quelque chose de peu satis­fai­sant dans les for­mules théo­lo­giques des doc­teurs ortho­doxes du XVIIe siècle sur l’ins­pi­ra­tion et l’in­té­gri­té du texte sacré.

En ce qui concerne l’ins­pi­ra­tion, ils esti­mèrent qu’il fal­lait sub­sti­tuer à la concep­tion « méca­nique » qu’on attri­buait, à tort ou à rai­son, aux hommes du XVIIe siècle, une concep­tion plus souple et fai­sant sa large part à la per­son­na­li­té et à la liber­té des écri­vains sacrés, à leur manière de pen­ser et de sen­tir. Bref, ils sub­sti­tuèrent à l’au­to­ma­tisme la notion d’ins­pi­ra­tion orga­nique.

L’ins­pi­ra­tion, dans le domaine de la pen­sée est alors conçue comme ana­logue au mode d’ac­tion de la grâce indi­vi­duelle dans la conver­sion. La conver­sion a une cause pri­mor­diale : Dieu qui illu­mine et per­suade l’en­ten­de­ment et qui meut effi­ca­ce­ment la volon­té. Et pour­tant l’homme en est la cause secon­daire for­melle. C’est lui qui sent, qui croit et qui veut venir à Dieu, d’au­tant plus libre­ment que Dieu le meut en lui don­nant un enten­de­ment plus éclai­ré et une volon­té plus éner­gique. Dans l’ins­pi­ra­tion, Dieu est l’au­teur pri­mor­dial (auc­tor Pri­ma­rius). C’est lui qui déter­mine l’au­teur sacré à par­ler (res­pect. à écrire) et à expri­mer les véri­tés que Dieu veut faire connaître aux hommes. Mais l’au­teur sacré est bien l’au­teur secon­daire réel de ce qu’il dit ou écrit avec ses moyens intel­lec­tuels, lit­té­raires et phi­lo­lo­giques, avec ses sou­ve­nirs et confor­mé­ment aux résul­tats, le cas échéant, de ses efforts per­son­nels de recherches (Luc 1.3, 4).

A l’in­dé­fec­ti­bi­li­té, à l’i­na­mis­si­bi­li­té de la grâce dans la conver­sion, cor­res­pond l’i­ner­rance dans le cas de l’ins­pi­ra­tion.

Pour ce qui est de l’in­té­gri­té du texte, on sait que les hommes du XVIIe siècle, du moins cer­tains d’entre eux, sou­te­naient que, dans le cas des variantes qui existent dans les manus­crits, la leçon cor­recte s’é­tait tou­jours conser­vée au moins dans l’un d’entre eux¹². Des théo­lo­giens luthé­riens repro­chèrent âpre­ment à Cal­vin de s’être écar­té de cette manière de voir et d’a­voir admis – dans le cas de Mat­thieu 27.10, par exemple, qu’au­cun manus­crit connu ne conte­nait la leçon de l’ar­ché­type auto­graphe¹³ !

L’é­cole cal­vi­niste contem­po­raine donne rai­son à Cal­vin. Elle conçoit l’in­té­gri­té dans ce sens que la Pro­vi­dence divine a pour­vu à la conser­va­tion sub­stan­tielle du texte sacré, dans la mesure suf­fi­sante pour que l’in­té­gra­li­té de la véri­té dog­ma­tique par­vienne à l’É­glise, en ver­tu de ce prin­cipe de foi que Dieu ne nous manque jamais dans les choses néces­saires.

La cri­tique tex­tuelle se fait selon les règles scien­ti­fiques qu’on applique à l’é­di­tion de tous les textes anciens.

Sur ce point, la modi­fi­ca­tion des exa­gé­ra­tions de cer­tains théo­lo­giens du XVIIe siècle était d’au­tant plus néces­saire que, même par­mi les réfor­més, on en était arri­vé, avec le Consen­sus Hel­ve­ti­cus, par exemple, à des affir­ma­tions incom­pa­tibles avec les conclu­sions d’une cri­tique tex­tuelle objec­tive et sage, dont les réfor­ma­teurs, en par­ti­cu­lier Cal­vin et Bèze, chez les réfor­més, avaient don­né l’exemple.

Les dog­ma­ti­ciens cal­vi­nistes actuels ont eu éga­le­ment rai­son, à notre sens, d’in­sis­ter sur le carac­tère orga­nique et per­son­nel de l’ins­pi­ra­tion mieux que ne l’a­vaient fait, sans doute, leurs devan­ciers du XVIIe siècle. Ils ont eu rai­son, d’autre part, de reve­nir sur cer­taines concep­tions hasar­deuses de ceux du XVIIIe siècle, comme Béné­dict Pic­tet, qui rédui­sait l’ins­pi­ra­tion aux idées.

Mais il n’est pas cer­tain, esti­mons-nous, qu’ils ne soient pas trop exclu­sifs en condam­nant, en bloc, le pro­cé­dé auto­ma­tique. Dieu est libre, tota­le­ment libre dans les modes d’ins­pi­ra­tion qu’il lui plaît d’a­dop­ter. Sa sagesse est infi­ni­ment variée. Il faut prendre l’ins­pi­ra­tion comme elle se donne. Il serait absurde de mécon­naître l’in­ter­ven­tion de la per­son­na­li­té de l’au­teur dans un écrit comme l’é­pître aux Galates. Mais il n’est pas abso­lu­ment sûr qu’ailleurs on ne trouve pas des cas d’au­to­ma­tisme (cf. Exode 34.27 et 28b)¹⁴. Qu’on pense encore à cer­taines paroles d’É­zé­chiel ou de l’A­po­ca­lypse de Jean.

Certes il y a quelque chose qui choque dans les auteurs du XVIIe siècle ; quelque chose qui est bien péri­mé et qu’on ne peut plus comp­ter faire revivre chez des croyants d’au­jourd’­hui. Mais ce vice latent qui se mani­feste par une appli­ca­tion du prin­cipe d’i­ner­rance sous la forme d’une har­mo­nis­tique arti­fi­cielle et for­cée, n’est pas propre aux ortho­doxes. Il est lar­ge­ment par­ta­gé par leurs contem­po­rains ratio­na­listes.

Il consiste, pen­sons-nous, dans la pré­sup­po­si­tion, accep­tée par les deux camps comme une pré­misse com­mune, que les rédac­teurs de la Bible conce­vaient la tâche du chro­ni­queur selon les pro­cé­dés d’ex­po­si­tion et les idées des his­to­riens modernes.

Or, cette pré­misse, nous ne pou­vons plus l’ac­cep­ter aujourd’­hui depuis que nous sommes fami­lia­ri­sés avec les faits de la psy­cho­lo­gie pré­clas­sique et avec les pro­cé­dés que les chro­ni­queurs, façon­nés selon cette psy­cho­lo­gie, nous font connaître.

Certes, on a rai­son de tra­duire l’ex­pres­sion du Penta­teuque, tôle­dot par his­toire. Mais il faut avoir pré­sent à l’es­prit que ces généa­lo­gies et ces faits sont de l’his­toire sty­li­sée sui­vant des conven­tions assez arti­fi­cielles, connues des contem­po­rains et dont nous pou­vons nous rendre compte aujourd’­hui (cf. la généa­lo­gie de Matt. 1 avec les pas­sages paral­lèles de l’An­cien Tes­ta­ment).

Sous le béné­fice des obser­va­tions ci-des­sus, sur les­quelles il y aura lieu de reve­nir, nous accep­tons la concep­tion orga­nique de l’ins­pi­ra­tion. Mais pour qu’il soit pos­sible d’y faire ren­trer éven­tuel­le­ment les cas d’au­to­ma­tisme, nous essaye­rons d’en don­ner une for­mule à la fois plus géné­rale et plus pré­cise.

Nous ins­pi­rant de l’un des maîtres de la théo­lo­gie ortho­doxe du XVIIe siècle, Pierre du Mou­lin (Moli­naeus), nous dis­tin­gue­rons la matière, l’en­sei­gne­ment divi­ne­ment com­mu­ni­qué de sa forme rédac­tion­nelle¹⁵.

Et nous dirons que cette matière est tota­le­ment divine : ici comme dans toute action, Dieu est la cause totale et unique. Dans ce sens, l’É­cri­ture est de Dieu sans aucun mélange humain, selon l’ex­pres­sion de Cal­vin¹⁶. Elle pro­cède de Dieu et non des hommes¹⁷.

Mais si nous consi­dé­rons la forme rédac­tion­nelle, nous consta­tons une double action, celle de la Cause pre­mière et celle de la Cause seconde. Ces deux actions sont dans le rap­port de l’es­prit qui com­mande à l’or­gane qui exé­cute, tan­tôt en pos­ses­sion de ses qua­li­tés per­son­nelles, de ses limi­ta­tions aus­si et de sa spon­ta­néi­té intel­li­gente, tan­tôt réduit au rôle d’ins­tru­ment pas­sif.

C’est déter­mi­né par l’es­prit de Dieu que l’au­teur sacré s’exprime, mais il le fait dans sa langue, sui­vant ses pro­cé­dés propres, confor­mé­ment au genre lit­té­raire employé et au but par­ti­cu­lier que Dieu le déter­mine à se pro­po­ser.

Dès lors on com­prend que le récit d’un auteur que l’ins­pi­ra­tion meut à repro­duire scru­pu­leu­se­ment ses sou­ve­nirs per­son­nels tels qu’ils se pré­sentent à son esprit au moment où il com­pose peut pré­sen­ter des diver­gences de détail, des  » diver­si­tés « , comme dit Cal­vin, avec le récit d’un autre auteur qui se pro­pose de recueillir les témoi­gnages acces­sibles à ses recherches de témoins sûrs, mais dont la mémoire peut avoir conser­vé des détails qui ont échap­pé au pre­mier auteur et qui se pré­sentent dans un ordre chro­no­lo­gique dif­fé­rent¹⁸. Ces « diver­si­tés » sont vou­lues de Dieu, dit Cal­vin. L’es­sen­tiel est que les auteurs s’ac­cordent sur le « prin­ci­pal » qui est le seul objet réel de leur affir­ma­tion¹⁹. On peut donc recon­naître des inexac­ti­tudes de détail dans la pré­sen­ta­tion des faits et des déca­lages chro­no­lo­giques²⁰, tout en main­te­nant que les deux auteurs ont joui du pri­vi­lège de l’i­ner­rance pour atteindre le but qu’ils se pro­po­saient sous l’im­pul­sion d’une ins­pi­ra­tion inté­grale. Cette ins­pi­ra­tion, en effet, ne sup­pose l’i­ner­rance que par rap­port au but qu’elle révèle à celui qui en est l’or­gane.

Les Évan­giles ne nous ont pas été don­nés pour nous per­mettre de construire une bio­gra­phie de Jésus confor­mé­ment aux exi­gences de l’é­ru­di­tion moderne, mais afin de le rendre pré­sent à la foi qu’ils veulent faire naître. Aus­si Zwingle disait-il très bien : « Si Luc parle de huit jours et Mat­thieu de six, il n’y a pas là de dif­fé­rence réelle… En ces choses, il ne faut être ni curieux ni anxieux à l’ex­cès. Les Saintes Écri­tures veulent être trai­tées avec sim­pli­ci­té et avec un cœur pur. Le lan­gage de la véri­té est simple…« ²¹

Le point de vue de celui qui cherche Dieu, dans l’É­cri­ture, n’est pas celui du chro­no­lo­giste.

Ce que nous venons de dire des Évan­giles s’ap­plique, muta­tis mutan­dis, aux autres par­ties de l’É­cri­ture, au Penta­teuque en par­ti­cu­lier. Il est visible que la concep­tion que le rédac­teur défi­ni­tif de cette œuvre éton­nante se fait de la pré­sen­ta­tion des faits du pas­sé dif­fère pro­fon­dé­ment de celle d’un his­to­rien euro­péen du XXe siècle. Il rap­porte sur le même fait des tra­di­tions pré­sen­tant cer­taines diver­gences, sans trop se sou­cier de les har­mo­ni­ser et sans se poser la ques­tion du choix à faire. Il ne veut rien lais­ser perdre des sou­ve­nirs his­to­riques du pas­sé et il est étran­ger aux pré­oc­cu­pa­tions méti­cu­leuses des modernes en fait de consé­quence rigou­reuse dans l’ex­po­si­tion des évé­ne­ments. Il cite des tôle­dot, de l’his­toire sty­li­sée à forme épique et pré­lo­gique, parce qu’étant ins­pi­rés, ils jettent un jour par­fois voi­lé, mais tou­jours pré­cieux, sur les voles de Dieu à l’é­gard de l’hu­ma­ni­té ou de son peuple. Visant ce qui est le prin­ci­pal pour lui, qui est d’ins­truire – prin­ci­pal qui ne coïn­cide pas for­cé­ment avec celui du cri­tique moderne -, il cite par­fois impli­ci­te­ment des tra­di­tions emprun­tées à des docu­ments divers, et les cita­tions qu’il fait pré­sentent de ces « diver­si­tés » dont nous avons recon­nu la pré­sence dans les Évan­giles. Mais l’Ins­pi­ra­tion s’ac­com­mode par­fai­te­ment de tous les pro­cé­dés lit­té­raires en usage dans le temps où elle s’exerce. L’hy­po­thèse des « sources » n’a donc rien en elle-même de contraire à l’or­tho­doxie²².

C’est à l’exé­gèse, à la fois scien­ti­fique et spi­ri­tuelle, d’es­sayer de déter­mi­ner le genre auquel appar­tient un écrit, si, par exemple, le livre d’Es­ther doit être com­pris comme un Midrash ou comme une page d’his­toire.

On voit que le dogme de l’ins­pi­ra­tion com­pris comme nous le pré­sen­tons va loin, en prin­cipe, dans la solu­tion de la dif­fi­cul­té qu’on nous oppose au nom des faits.

Nous pou­vons désor­mais tra­vailler avec une grande liber­té d’es­prit, à l’é­tude des ques­tions d’é­ru­di­tion pure et de cri­tique tex­tuelle qui se posent en exé­gèse biblique.

Le dogme de l’Ins­pi­ra­tion ne nous oblige pas à croire que Moïse soit l’au­teur du Penta­teuque au sens où Saint Augus­tin est l’au­teur des Confes­sions. Il ne nous force pas à mécon­naître les modi­fi­ca­tions rédac­tion­nelles évi­dentes intro­duites au cours des âges, pour mettre la Loi en har­mo­nie avec les exi­gences sociales d’une époque don­née. Il n’ex­clut pas l’hy­po­thèse que, dans cer­tains cas, ces modi­fi­ca­tions aient pu, dans le détail, contre­dire en l’al­té­rant, une don­née his­to­rique de l’o­ri­gi­nal. Le fait est recon­nu par un exé­gète aus­si réso­lu­ment conser­va­teur que le savant et conscien­cieux Aal­ders²³.

Toute hypo­thèse qui ne sup­pose pas, a prio­ri, la néga­tion de l’ins­pi­ra­tion du texte ori­gi­nal, l’ex­clu­sion sys­té­ma­tique du miracle ou de la pro­phé­tie, qui ne sup­pose pas l’i­déo­lo­gie huma­niste du XVIIIe et du XIXe siècle ; qui n’im­plique pas, en un mot, que l’É­cri­ture soit impropre à rem­plir la fonc­tion prin­ci­pale que Dieu lui a assi­gnée, a droit à l’exa­men impar­tial et atten­tif de l’exé­gète réfor­mé. Or, notre foi est que l’É­cri­ture n’a pas été confiée à l’É­glise pour lui don­ner une cer­ti­tude défi­ni­tive sur le fait que tel per­son­nage accom­pa­gnait ou non tel autre, en telle cir­cons­tance, ou que tel miracle s’est pro­duit à la sor­tie ou à l’en­trée de tel vil­lage, mais qu’elle nous a été don­née pour être la règle de la foi et de la vie, pour dire ce que nous devons croire concer­nant Dieu, ses des­seins et ses volon­tés à l’é­gard de ses créa­tures.

Nous vou­lons réaf­fir­mer la foi des réfor­ma­teurs sur le ter­rain de la science actuelle. Pour cela, nous n’au­rons pas besoin d’al­ler au delà de ce qu’ils ont cru tou­chant le fait de l’ins­pi­ra­tion et nous devons être prêts à accep­ter loya­le­ment les faits comme ils se pré­sentent et à pra­ti­quer scru­pu­leu­se­ment les méthodes d’une cri­tique conscien­cieuse, dans l’es­prit de la foi qui nous est don­née et dans la liber­té indis­pen­sable à toute science qui veut être prise au sérieux.

Nous ne pré­ten­dons nul­le­ment, certes, avoir en main une baguette magique capable de faire dis­pa­raître toutes les objec­tions de détail. Il y a dans l’É­cri­ture des dif­fi­cul­tés actuel­le­ment inso­lubles pour nous et qui res­te­ront pro­ba­ble­ment telles jus­qu’au der­nier jour²⁴.

Nous nous conten­tons de mon­trer qu’on n’a pas le droit de pré­tendre qu’il est désor­mais impos­sible à un chré­tien au cou­rant des faits de croire à la véri­té du prin­cipe for­mel de la foi réfor­mée, qui est que l’É­cri­ture, dans toutes ses par­ties, a été don­née par l’ins­pi­ra­tion de Dieu et que la parole conte­nue dans les livres sacrés pro­cède de Dieu et non des hommes.

« Or, dit Cal­vin, cela ne se peut connaître que par “la foi’ »²⁵. Il faut donc que la foi s’at­tende à trou­ver dans l’É­cri­ture les matières d’ob­jec­tions qu’elle trouve dans le monde et dans le cours de la vie. Elle doit s’at­tendre à ce que l’É­cri­ture qui est le résul­tat, du point de vue for­mel, de la col­la­bo­ra­tion de Dieu et de l’homme, contienne en même temps des marques écla­tantes de divi­ni­té et des témoi­gnages irré­cu­sables de l’in­fir­mi­té et de la fra­gi­li­té de l’homme. Cela aus­si contri­bue à mettre en relief la gloire de Dieu : « tout homme est comme l’herbe et tout son éclat comme la fleur des champs… mais la Parole de Dieu demeure éter­nel­le­ment… »

Il faut que, selon le dire de Pas­cal, il y ait assez de lumière pour que ceux qui sont dis­po­sés à croire puissent accé­der à la foi et assez d’obs­cu­ri­tés pour que les autres trouvent matière à résis­ter.

Nous avons sur­tout insis­té sur la solu­tion prin­ci­pielle des dif­fi­cul­tés qu’on sou­lève à pro­pos des « diver­si­tés » que pré­sentent des récits paral­lèles d’un même fait, parce que nous pen­sons que c’est elles qu’on avait en vue en par­lant de contra­dic­tions pal­pables et cre­vant les yeux.

Si l’ob­jec­tion avait en vue de pré­ten­dues contra­dic­tions morales ou théo­lo­giques, elle serait encore plus faible. La forme de la morale est d’un bout à l’autre de la Bible la même : Dieu est le légis­la­teur unique et suprême. La matière de la morale com­prend d’une part des pré­ceptes immuables parce qu’ils découlent de la nature des ordon­nances que le Légis­la­teur suprême a impo­sées à sa créa­tion et, d’autre part, des pré­ceptes dont le carac­tère obli­ga­toire n’est que tem­po­raire parce qu’il résulte de néces­si­tés décou­lant de cir­cons­tances elles-mêmes tem­po­raires et pro­duites par l’é­tat de péché. Les lois du mariage, le droit des gens, le sta­tut per­son­nel sont, pour une bonne part, en étroite dépen­dance du milieu eth­nique et social et du temps. On conçoit que les pré­ceptes maté­riels affé­rents à ces diverses situa­tions morales doivent dif­fé­rer sous l’an­cienne et la nou­velle dis­pen­sa­tion de l’al­liance de grâce. C’est la tâche de l’é­thique chré­tienne d’o­pé­rer la dis­cri­mi­na­tion dans l’An­cien Tes­ta­ment, ins­tru­ment d’une révé­la­tion pré­pa­ra­toire, entre ce qui est caduc et ce qui est éter­nel, en se confor­mant au prin­cipe de l’a­na­lo­gie de la foi et en se pla­çant sous la lumière de la révé­la­tion défi­ni­tive que nous apporte le Christ par l’or­gane de ses apôtres et de ses pro­phètes²⁶.

Remar­quons en outre qu’il importe de dis­tin­guer entre les opi­nions ou les sen­ti­ments pri­vés des per­son­nages et même des héros de l’An­cien Tes­ta­ment et l’en­sei­gne­ment posi­tif de celui-ci. Cal­vin n’a pas hési­té à recon­naître dans la com­plainte de David sur la mort de Saül et de Jona­than un manque de modé­ra­tion répré­hen­sible²⁷. Et, de nos jours, l’é­minent exé­gète cal­vi­niste hol­lan­dais van Gel­de­ren porte un juge­ment sévère sur les idées super­sti­tieuses de David mou­rant et sur les mesures de ven­geance qu’il prend contre ses enne­mis²⁸.

Les dif­fé­rences de points de vue théo­lo­giques, quand elles sont réelles, s’ex­pliquent non par un pro­grès de l’ins­pi­ra­tion qui est un fait ne com­por­tant pas de degrés, mais bien par un pro­grès dans la révé­la­tion qui est plus ou moins éten­due, même chez des auteurs ins­pi­rés appar­te­nant à la même éco­no­mie de l’al­liance de grâce et qui est tou­jours par­tielle même chez les ins­pi­rés les plus émi­nents, Nous connais­sons par­tiel­le­ment, dit Saint Paul, par énigmes, comme à l’aide d’un miroir (I Cor. 13.12).

Il est piquant que Jüli­cher²⁹ ait allé­gué ce pas­sage pour prou­ver que l’apôtre des gen­tils n’a­vait pas conscience de pro­duire des écrits com­pa­rables en auto­ri­té à ceux de l’An­cien Tes­ta­ment.

Au XVIe siècle, l’or­tho­doxie réfor­mée savait qu’il y a une grande dif­fé­rence de lumières entre les auteurs, éga­le­ment ins­pi­rés, dont les écrits consti­tuent la Bible. C’est ain­si que Cal­vin après avoir fait mesu­rer la « diver­si­té » qui sépare les psaumes des « livres de Salo­mon » ser­vant à la pro­fon­deur des sujets trai­tés, ajoute : « qui plus est, entre les évan­gé­listes même, il y a si grande dif­fé­rence en la décla­ra­tion de la ver­tu de Christ, que si on fait com­pa­rai­son des autres trois à Saint Jean, à peine auront-ils des étin­celles de cette grande lueur qui appa­raît si évi­dem­ment en Saint Jean. Et tou­te­fois nous les rece­vons tous quatre éga­le­ment. »³⁰

Si l’on demande com­ment, dans les cas dou­teux, nous sau­rons dis­tin­guer entre les sen­ti­ments et opi­nions pri­vés des hommes dont la Bible nous raconte l’his­toire et qui sont en contra­dic­tion avec l’en­sei­gne­ment auto­ri­sé de cette règle divine de foi et de vie, Zwingle ren­voie au prin­cipe dis­cri­mi­na­tif de la théo­lo­gie réfor­mée :

« Lorsque tu vois l’un citer une parole de Dieu qui est claire et nette dans un sens et l’autre en pré­sen­ter une autre aus­si claire et qui contre­dit ouver­te­ment la pre­mière³¹, regarde quel est le pas­sage qui honore Dieu et celui qui glo­ri­fie l’homme. Tiens toi à celui qui donne à Dieu la gloire et qui lui attri­bue toute œuvre, toute gloire et tout hon­neur. »³²

Cal­vin est d’ac­cord avec son pré­dé­ces­seur pour recon­naître que ce prin­cipe est conforme à l’en­sei­gne­ment du Christ et doit ser­vir de « pierre de touche » à la théo­lo­gie³³. Et Buca­nus, en plein XVIIe siècle, y fait appel.³⁴

Disons un mot enfin des pré­ten­dues erreurs scien­ti­fiques de l’É­cri­ture dans le domaine des connais­sances phy­siques et natu­relles.

Nous n’a­vons aucun embar­ras à recon­naître avec le cal­vi­niste H. Bavinck³⁵ que les auteurs sacrés par­ta­geaient sur ces matières les opi­nions des hommes de leur temps. Mais nous main­te­nons que l’É­cri­ture ne nous impose pas de croyances scien­ti­fiques erro­nées pour l’ex­cel­lente rai­son qu’elle ne se pro­pose pas de pré­sen­ter un ensei­gne­ment sys­té­ma­tique sur les sciences. « Que celui qui veut connaître l’as­tro­lo­gie et les secrets de la nature s’a­dresse ailleurs », dit Cal­vin, com­men­tant le pre­mier cha­pitre de la Genèse³⁶.

Sans doute, les auteurs sacrés font des com­pa­rai­sons poé­tiques dont l’un des termes est emprun­té à des opi­nions popu­laires, aujourd’­hui consi­dé­rées comme fausses. Mais une com­pa­rai­son poé­tique ne consti­tue pas un ensei­gne­ment scien­ti­fique. Par exemple, l’ex­hor­ta­tion morale adres­sée au pares­seux de prendre pour modèle la four­mi (Prov. 6.6ss) ne perd rien de sa valeur du fait qu’il serait avé­ré qu’à l’ex­cep­tion d’une espèce par­ti­cu­lière en Amé­rique, cet insecte n’a­masse pas de pro­vi­sions en vue de l’hi­ver – sai­son dont le texte ne parle d’ailleurs pas. D’une manière géné­rale, nous ferons obser­ver que l’É­cri­ture, quand elle fait allu­sion à des faits de l’ordre natu­rel, parle le lan­gage tou­jours vrai sub­jec­ti­ve­ment de l’ap­pa­rence sen­so­rielle. Cette solu­tion, pro­po­sée par Cal­vin³⁷, était deve­nue tra­di­tion­nelle dans la théo­lo­gie réfor­mée du XVIIe siècle qui s’op­pose, sur ce point, aux exa­gé­ra­tions de théo­lo­giens d’autres confes­sions – polé­miques à pro­pos de la soli­di­té pré­ten­due de la voûte céleste, par exemple³⁸.

Nous ne dirons pas que les opi­nions scien­ti­fiques admises au temps où écri­vait tel auteur sacré n’ont pas été consi­gnées sous l’im­pul­sion de l’Es­prit Saint. Car tout ce qui est expri­mé dans l’É­cri­ture est là parce que Dieu a ins­pi­ré à l’au­teur secon­daire et humain la pen­sée de l’y mettre. Mais nous disons, avec le dog­ma­ti­cien cal­vi­niste Mc Pher­son, que la révé­la­tion ne porte pas sur les faits de cet ordre, parce que l’É­cri­ture n’a pas été don­née pour nous ensei­gner la géo­lo­gie ni l’as­tro­no­mie, mais afin de nous dire infailli­ble­ment ce que nous devons croire sur les choses divines et ce que nous devons faire pour obéir à Dieu. Saint Augus­tin³⁹ disait déjà : « Non legi­tur in Evan­ge­lio Domi­num dixisse : mit­to vobis Para­cle­tum, qui vos doceat de cur­su solis et lune. Chris­tia­nos enim facere vole­bat, non mathe­ma­ti­cos ».

Nous concluons que la foi réfor­mée qui confesse que l’É­cri­ture est la Parole de Dieu et que c’est là, et là seule­ment, qu’il faut cher­cher cette Parole, peut et doit être réaf­fir­mée et res­tau­rée dans toute sa rigueur scien­ti­fique. Ver­bum dei manet in ater­num.

Nous ne nions pas que Dieu ait ins­pi­ré d’autres écrits que ceux qui consti­tuent le canon. Il en est qui sont per­dus⁴⁰. Il est clair que nous n’a­vons plus à nous en occu­per. Les retrou­vât-on qu’on ne pour­rait savoir avec cer­ti­tude, main­te­nant, qu’ils sont des­ti­nés à nous ser­vir de règle ; et qu’on ne pour­rait en rece­voir la doc­trine qu’en la mesu­rant à l’au­to­ri­té des livres Cano­niques. Il en est qui existent peut-être encore aujourd’­hui. Il est pos­sible que la lettre de Clé­ment Romain soit de ce nombre, ou tel autre écrit des pères apos­to­liques qui ont figu­ré dans le canon du Nou­veau Tes­ta­ment et de cer­taines Églises par­ti­cu­lières. Mais le fait que ces écrits ont été éli­mi­nés du canon de l’É­glise uni­ver­selle, sous la pres­sion de cir­cons­tances his­to­riques qui sont sous le contrôle divin, nous aver­tit qu’il n’é­tait pas dans les vues de la Pro­vi­dence de don­ner à ces écrits le rôle de norme de la foi et de la vie pour tous les siècles, mais seule­ment pour le temps où ils se sont impo­sés à l’ac­cep­ta­tion de cer­taines églises⁴¹ (41).

Ils ne sont plus pro­to-cano­niques, en tous cas, puisque nous devons les juger à la norme du canon reçu par la foi de l’É­glise uni­ver­selle.

Mais ici se pro­duit l’ob­jec­tion de Rome, reprise par le plus grand nombre des néo-pro­tes­tants : Com­ment savez-vous que le Canon actuel est jus­te­ment cette Parole de Dieu dont vous avez besoin et qui vous en garan­tit l’au­to­ri­té ? L’é­tude de cette ques­tion fera l’ob­jet du cha­pitre sui­vant.

Pro­fes­seur Auguste LECERF

Auguste LECERF, Article tiré du second Cahier de : Du fon­de­ment et de la spé­ci­fi­ca­tion de la connais­sance reli­gieuse, Paris, éd. « Je Sers », 1938 – rééd. par l’APEB en 1998. Titre exact : « Exa­men de la valeur du prin­cipe externe et for­mel de la foi réfor­mée. Théo­rie de l’ins­pi­ra­tion. »

1. CALVIN, Inst. Chr., 1, 7, 3. ↩︎
2. Ibid., c. 9. ↩︎
3. C’est le titre même de l’ou­vrage de Auguste Saba­tier, cor­res­pon­dant à peu près au pré­sent volume de notre Intro­duc­tion à la dog­ma­tique réfor­mée. ↩︎
4. H. Bois, La Phi­lo­so­phie de Cal­vin, Paris, 1919, c. III, La Bible. ↩︎
5. CALVIN, Cat. Gen., sect. 18, 1re ques­tion. ↩︎
6. Harald HÖFFDING, dans sa Phi­lo­so­phie de la Reli­gion, applique cette idée, non au cal­vi­nisme en par­ti­cu­lier, mais à l’É­glise en géné­ral. ↩︎
7. Voir note 1. ↩︎
8. C. H. CORNILL, Ein­lei­tung in die kanon. Büch. d. Alt. Tes­ta­ments. § 12, p. 72 : « Und viel und Grösses steht auf dem Spiele. Denn es han­delt sich dabei um nichts Gerin­geres, ais darum, ob es übe­rhaupt ein Verständ­niss der Israe­li­ti­schen Reli­gions­ges­chichte möglich sein soli, ob Gott in der näm­li­chen Weise in wel­cher er sich immer und übe­rall in der Ges­chichte offen­bart und betä­tigt, sich auch in ihrer grös­ten und bedeu­tes­ten Erschei­nung, eben der Israe­li­ti­schen Reli­gions­ges­chichte, offen­bart und betä­tigt habe. » ↩︎
9. Consul­ter le dis­cours rec­to­ral de A. Noordt­zy, pro­fes­seur d’An­cien Tes­ta­ment à, l’U­ni­ver­si­té d’U­trecht, tra­duit en alle­mand sous le titre sui­vant : Das Rät­sel des Alten Tes­ta­ments, H. Wol­ler­mann, Braun­sch­weig sans date. Le dis­cours est du 26 mars 1927. ↩︎
10. Paul Volz und Wil­hern Rudolf : Der Elo­hist als Erzäh­ler ein Irr­weg der Penta­teu­ch­kri­tik ? Töpel­mann, Gies­sen, 1933. L. DENNEFELD, Intro­duc­tion à l’An­cien Tes­ta­ment. Bloud et Gay, Paris, sans date. L’im­pri­ma­tur est de 1934. P. 31 ss. (État actuel de la cri­tique chez les pro­tes­tants). ↩︎
11. W. P. A. Win­ckel, Leven von Dr. A. Kuy­per, Amster­dam, 1919, p. 7. ↩︎
12. J. A. QUENSTEDT. Theo­lo­gia didac­ti­co-pole­mi­ca, 1702, 1, c. IV, sect. 2, qu. XVIII (p. 194). ↩︎
13. J. A. Quens­tedt, par exemple, op. cit. ibid., fait ce reproche à de Bèze et à Casau­bon (p. 197); à Cal­vin (p. 204) ; aux mêmes et à Pareus (p. 205). ↩︎
14. (14) Ch. Mars­ton voit encore un cas d’é­cri­ture auto­ma­tique dans 1 Chr 28.19. Ce que cet auteur dit sur ce mode par­ti­cu­lier de l’ins­pi­ra­tion au ch. XVI de son livre « La Bible a dit vrai » (Paris, Plon, 1936), est fort sédui­sant. ↩︎
15. Pierre du MOULIN, Le Bou­clier de la Foi, v, in f. « Par l’É­cri­ture nous n’en­ten­dons pas le papier et les carac­tères, mais les divins ensei­gne­ments y conte­nus ». Cal­vin exprime la même idée dans Inst. 1, 7, 2. ↩︎
16. Com. in 2 Tm 3.16. ↩︎
17. Conf. Gal., art. V. ↩︎
18. Cette solu­tion a déjà été pré­sen­tée par le poète cal­vi­niste Da Cos­ta à, pro­pos de Lc 18.35ss. et Mt 20.29ss. Nous y étions par­ve­nu avant de connaître son tra­vail. Nous avons eu la joie de la retrou­ver après avoir écrit ces lignes, chez le savant exé­gète cal­vi­niste Dr p. A. C. van Leeu­wen (Het hei­lig evan­ge­lie naar de bes­chre­ving van Mar­cus uit­ge­leegd door… – Amster­dam, H. A. Van Bot­ten­burg, 1928). Com­men­tant Mc 14.69, d’a­près lequel, contrai­re­ment à Matt., c’est une autre ser­vante qui recon­naît Pierre, il cite le pas­sage sui­vant de la Cate­na, dont le point de vue est iden­tique au nôtre : « … » Après quoi, il émet la réflexion sui­vante que nous tra­dui­sons du hol­lan­dais : « La chose est de peu d’im­por­tance. C’est du prin­ci­pal qu’il s’a­git, de la chute pro­fonde de Pierre ; les détails, ici à la péri­phé­rie, n’ont pas été notés avec une exac­ti­tude nota­riale. » ↩︎
19. CALVIN, Har­mo­nie évan­gé­lique, Argu­ment, in fin. ↩︎
20. Cal­vin en donne de nom­breux exemples dans ses com­men­taires. Bor­nons-nous à la cita­tion sui­vante : « Il ne se faut pas beau­coup empê­cher de ce que saint Luc récite en second lieu la ten­ta­tion laquelle saint Mat­thieu met pour la troi­sième. Car les Évan­gé­listes n’a­vaient pas entre­pris de tel­le­ment suivre le fil de l’his­toire, que tou­jours l’ordre du temps fût entiè­re­ment obser­vé ; mais seule­ment de faire un recueil som­maire des points prin­ci­paux afin de nous mettre devant les yeux… ce qui nous était plus néces­saire de savoir d’entre les faits et dits du Christ… De savoir laquelle a été la seconde ou la troi­sième ten­ta­tion, ce n’est pas chose de quoi il se faille beau­coup tour­men­ter. » (Harm., in. Matt. IV, 5). ↩︎
21. Zwingle ad. Mat. 17, 1. VI, 1 ; 3, 2, 7, dans S. Ber­ger, La Bible au XVIe siècle, P. 110. ↩︎
22. BAVINCK, op. laud., I, p. 469 (N° 117). ↩︎
23. Dr G. Ch. AALDERS, De Pro­feet Jere­mia, J.-H. Kok, Kam­pen, 1925, 11, p. 117–20, par­ti­cu­liè­re­ment p. 118 (com. sur Jr 23.14–26). ↩︎
24. H. BAVINCK, Geref. dogm. I, § 116 (p. 468). ↩︎
25. CALVIN, Inst. Chrét. I, 8, 12. ↩︎
26. Ch. HODGE, Sys­te­ma­tic Theo­lo­gy, vol. III, c. XIX, § 1. ↩︎
27. Dans les ser­mons de Cal­vin, regret­ta­ble­ment lais­sés de côté par les édi­teurs des Ope­ra omnia Cal­vi­ni de Brun­sch­wig comme sans impor­tance (!!!) et dont la publi­ca­tion est entre­prise en Alle­magne par Hans Ruckert, voir la p. 14 du Vol. I : Cal­vin, Pre­dig­ten, 2 Samue­lis et p. 17 (ch. I, 18–20), Buch­hand­lung des Erzi­chung­sve­reins Neu­kir­chen Kreis Moers 1936. Même juge­ment de l’éxé­gète cal­vi­niste contem­po­rain Aal­ders sur le men­songe de Jéré­mie (XXXVIII, 27, 28). ↩︎
28. v ↩︎
29. JÜLICHER, Einl. in das N.T6 § 34. ↩︎
30. CALVIN, Com. sur l’É­pître de Jacques, argu­ment. Voir la même idée dans l’Ar­gu­ment de l’har­mo­nie évan­gé­lique. ↩︎
31. Dans ce pas­sage, Zwingle affirme que toutes les paroles de l’E­cri­ture sont paroles de Dieu dans ce sens qu’elles sont toutes rap­por­tées par ins­pi­ra­tion divine. Il est cer­tain qu’il n’ad­met­tait pas que Dieu pût se contre­dire. C’est déjà la dis­tinc­tion des théo­lo­giens pos­té­rieurs entre l’au­to­ri­té his­to­rique et l’au­to­ri­té nor­ma­tive. ↩︎
32. ZWINGLE, II, 1, 293 s., dans S. Ber­ger, op. cit., p. 111. ↩︎
33. CALVIN, op. Bruns. 1, 12 s. 16 ; Com. in Jn 7.18. ↩︎
34. Cf. BUCANI : Quoes­tiones theol. Loc. IV, § XIV. Bern. 1605 : Quoe­nam nota est… per quam omnes homines sani doc­tri­nam acquies­cant esse veri Dei doc­tri­nam ? Quod quoe doc­tri­na vos et sol­lius Dei glo­riam in soli­dum et ubique quoe­rere et illi adhe rere docet, illa pro­cul dubio veri Dei doc­tri­na est, sed toe­men sobi rena­ti in ea, ut salu­ta­ri et Dei doc­tri­na cor­dis sui … acquies­cant. ↩︎
35. H. BAVINCK, Geref. Dog. p. 473 (n° 117). ↩︎
36. Com. in Gen 1.6. ↩︎
37. CALVIN, Com. in Gen 1.6 : « Hoc mihi cer­tun prin­ci­pium est, hie non­ni­si de visi­bi­li mun­di for­ma trac­ta­ri. » ↩︎
38. CALVIN, Com. in Psalm 148.3. – Consul­ter : Zöck­ler, Ges­chichte der Bezie­hun­gen zwi­schen Theo­lo­gie und sen­schalf, Güters­loh, 1877, vol. I, p. 690–716. ↩︎
39. AUGUST, De actis cum Felice Manich, I, 10. ↩︎
40. CALVIN, Pre­dig­ten 2 Sam 1.18 (p. 12) ; Com. in Eph 3.3. ↩︎
41. GROSHEIDE, Alge­meene Cano­niek van het Nieuwe Tes­ta­ment, Amster­dam, 1935, p. 17, note 5 ; p. 72 ; p. 85, note 6. ↩︎