Vincent Bru

Contexte

Philosophe catholique engagé dans le champ de la théologie politique, Emmanuel Tourpe s’inscrit dans une tradition intellectuelle attentive à la crise contemporaine du politique, de l’anthropologie et du sens du bien commun. Avec Politique de l’amour, essai paaru le 19.02.2026, il propose de replacer la charité au cœur de la réflexion politique chrétienne, face à un monde qu’il décrit comme fragmenté, polarisé et profondément déshumanisé. Refusant les clivages idéologiques simplistes et la réduction de la foi à la sphère privée, l’auteur appelle à repenser la responsabilité publique des chrétiens à partir du commandement central de l’Évangile.

Le présent article ne se veut ni une recension exhaustive ni une réfutation polémique. Il entend plutôt esquisser des pistes de réflexion, à partir des intuitions fortes de l’ouvrage, en les situant dans leur généalogie intellectuelle (thomisme, personnalisme, doctrine sociale catholique) et en les confrontant, de manière constructive et rigoureuse, à la tradition politique réformée classique, notamment telle qu’elle s’est développée chez Abraham Kuyper. L’enjeu n’est pas de disqualifier un projet, mais de clarifier ce que pourrait — ou ne pourrait pas — être une « politique de l’amour » fidèle à l’Évangile, sans trahir ni l’ordre de la création ni la souveraineté du Christ.

Article

Dans un monde de plus en plus matérialiste, technicisé, fragmenté, où l’homme est volontiers réduit à un producteur, un consommateur ou une donnée statistique, la parution d’un essai intitulé Politique de l’amour ne peut qu’être accueillie favorablement. Rappeler que l’amour n’est pas un supplément d’âme facultatif mais le cœur même de l’Évangile relève aujourd’hui presque de l’acte de résistance intellectuelle. Jésus lui-même place l’amour de Dieu et du prochain au sommet de la Loi : non comme une émotion vague, mais comme son accomplissement (Matthieu 22.37-40). En ce sens, l’intuition fondamentale de l’ouvrage est juste : une société qui évacue l’amour se déshumanise inévitablement, et une pensée politique qui prétend s’en passer devient rapidement froide, violente ou cynique.

Ce point de départ est heureux. Il faut cependant immédiatement s’entendre sur les mots. Car si l’amour est bien au cœur de l’Évangile, encore faut-il préciser ce que l’on entend par charité, comment elle se distingue de la bienveillance sentimentale, et surtout comment elle peut — ou non — s’articuler avec la chose politique, qui relève par nature de la loi, de l’autorité et de la contrainte légitime. Toute la fécondité, mais aussi toute la fragilité, d’un projet de « politique de l’amour » se joue précisément à ce point de clarification.

La pensée de l’auteur s’inscrit clairement dans une filiation intellectuelle catholique identifiable. On y perçoit l’influence du thomisme, avec son insistance sur la finalité morale de l’ordre social, mais aussi celle du personnalisme chrétien, notamment dans la lignée de Jacques Maritain et d’Emmanuel Mounier. Comme eux, l’auteur refuse la réduction du politique à des clivages idéologiques simplistes, conteste la neutralité morale de l’espace public, et cherche à replacer la personne humaine — et non l’individu abstrait — au centre de la réflexion. On retrouve également une critique classique de la modernité issue des Lumières, accusée d’avoir dissocié l’ordre politique de ses fondements moraux et spirituels.

Cette généalogie explique à la fois la force et les angles morts du projet. La force, parce qu’il ose réaffirmer que la charité n’est pas seulement une vertu privée mais possède une portée sociale réelle. Les angles morts, parce que cette tradition a parfois tendance à faire de l’amour un principe unificateur premier, au risque de sous-estimer la fonction structurante de la loi, des institutions et des distinctions de compétences.

C’est ici que la confrontation avec la pensée politique réformée classique devient particulièrement éclairante. Chez Abraham Kuyper, l’amour n’est jamais nié, mais il n’est jamais le principe organisateur premier de la cité. Le fondement n’est pas la charité, mais la souveraineté du Christ sur toutes les sphères de la vie, exercée de manière différenciée. L’État n’est pas appelé à aimer comme l’Église aime, mais à rendre justice, à limiter le mal et à préserver un ordre vivable dans un monde marqué par le péché. Là où l’auteur cherche une politique explicitement refondée sur l’amour, la tradition réformée insiste sur une politique de l’ordre juste, dans laquelle la charité s’exprime indirectement, par des lois équitables, des limites au pouvoir et la protection des plus faibles.

Il y a donc de réelles convergences : refus de la neutralité morale, critique du matérialisme, souci du bien commun, conviction que la foi chrétienne concerne toute la vie. Mais aussi des divergences décisives : sur le rôle de l’État, sur la place de la charité comme principe politique, et sur la manière de penser le péché et la conflictualité idéologique. C’est à partir de cette tension — féconde mais exigeante — que l’ouvrage mérite d’être lu, discuté et évalué.

1. Que signifie “aimer” en politique ? Une clarification nécessaire

L’un des mérites réels de Politique de l’amour est de refuser toute réduction sentimentale de l’amour. Emmanuel Tourpe ne parle ni d’affect privé ni de compassion molle, mais d’une réalité anthropologique et morale capable de résister à la déshumanisation contemporaine. Dans un monde fragmenté, polarisé, soumis à la logique utilitariste et technocratique, rappeler que l’homme ne peut vivre sans amour est une intuition profondément juste. L’amour est ici présenté comme une force de cohésion et de résistance face à la violence idéologique et à la désagrégation du lien social.

Cette intuition rejoint une conviction constante de la tradition chrétienne : l’amour n’est pas un supplément facultatif, mais le cœur vivant de la Loi divine. Jésus lui-même affirme :

« Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur… et ton prochain comme toi-même. De ces deux commandements dépendent toute la Loi et les Prophètes » (Matthieu 22.37–40).

Toutefois, la tradition chrétienne est unanime sur un point décisif : la charité n’est jamais un concept autonome. Elle est toujours définie, structurée et ordonnée.

Dès les Pères de l’Église, cette exigence est clairement posée. Augustin d’Hippone rappelle que l’amour n’est jamais neutre, mais orienté :

« Deux amours ont fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu a fait la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi a fait la cité céleste. »
(La Cité de Dieu, livre XIV, chapitre 28, traduction BA 35, Desclée de Brouwer).

Cette citation est fondamentale : l’amour est toujours téléologique. Il construit un ordre — ou un désordre — selon ce qu’il aime en premier. Appliqué au politique, cela signifie que l’amour ne peut être invoqué sans clarification de son objet et de son ordre.

La théologie médiévale, notamment avec Thomas d’Aquin, systématise cette intuition. Dans la Somme théologique, il définit la charité non comme une émotion, mais comme une vertu théologale ordonnée :

« La charité est l’amitié de l’homme pour Dieu, fondée sur la communication de la béatitude éternelle. »
(Somme théologique, IIa-IIae, q.23, a.1).

Et Thomas précise immédiatement l’ordre interne de cette charité :

« Il faut aimer Dieu plus que le prochain, et le prochain pour Dieu. »
(Somme théologique, IIa-IIae, q.26, a.2).

Autrement dit, l’amour chrétien est hiérarchisé, structuré, et inséparable de la vérité sur Dieu et sur l’homme. C’est précisément cet ordre qui empêche la charité de devenir arbitraire.

Lorsque l’on passe au champ politique, Thomas est très clair : la charité ne remplace pas la justice. Elle l’accomplit sans jamais s’y substituer.

« La justice concerne les œuvres extérieures ; la charité perfectionne intérieurement l’homme, mais n’abolit pas la nécessité de la loi. »
(Somme théologique, IIa-IIae, q.58, a.11, ad 2).

Cette distinction est décisive pour évaluer toute “politique de l’amour”.

La Réforme reprend cette structure, tout en l’inscrivant dans une anthropologie plus radicalement marquée par le péché. Jean Calvin affirme sans ambiguïté que l’amour ne peut jamais être le principe immédiat du gouvernement civil :

« Le magistrat est établi pour maintenir la justice et l’équité, non pour exercer la charité comme l’Église. »
(Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 9).

Calvin ne nie évidemment pas la centralité de l’amour chrétien ; il refuse simplement de confondre les registres. L’amour gouverne l’Église par la Parole et l’Esprit ; l’État, lui, gouverne par la loi et la contrainte légitime, précisément parce que le monde demeure marqué par le péché.

C’est ici que la question posée à Politique de l’amour devient décisive. Emmanuel Tourpe s’inscrit dans une lignée intellectuelle où l’on retrouve l’influence de Jacques Maritain, pour qui la charité devait inspirer l’ordre politique sans jamais se transformer en programme direct. Maritain écrivait avec prudence :

« La charité ne fournit pas des solutions techniques, mais une inspiration spirituelle qui éclaire l’action politique sans s’y substituer. »
(L’Homme et l’État, Paris, Desclée de Brouwer, 1951, p. 101).

Or, la question que soulève la lecture de Tourpe est précisément celle-ci : l’amour reste-t-il une inspiration médiatisée par la justice et la loi, ou tend-il à devenir un principe organisateur immédiat du politique ?

Si l’amour devient un principe moral flottant, détaché d’un ordre juridique clair, il devient interprétable selon les sensibilités, les affects et les contextes. Il cesse alors d’être une vertu théologale pour devenir un mot d’ordre moral, exposé à l’instrumentalisation idéologique.

La tradition chrétienne, de manière constante, invite à une autre voie :
– l’amour comme cœur de la Loi,
– la justice comme forme de la vie politique,
– l’ordre comme condition de possibilité de la charité.

La question n’est donc jamais de savoir si l’amour est central — il l’est — mais comment il peut s’exprimer politiquement sans perdre sa vérité théologique ni dissoudre l’ordre juridique. C’est à ce point précis que se joue la fécondité — ou la fragilité — de toute tentative de « politique de l’amour ».

2. Les apports réels de l’ouvrage

Avant toute critique, il faut reconnaître que Politique de l’amour apporte plusieurs contributions réelles et salutaires à la réflexion chrétienne contemporaine sur le politique. Dans un paysage intellectuel souvent dominé soit par le cynisme réaliste, soit par l’idéologie morale, l’ouvrage d’Emmanuel Tourpe rouvre des questions fondamentales que beaucoup préfèrent éviter.

a) Le refus de la neutralité morale du politique

L’un des apports majeurs de l’ouvrage est son refus explicite de la neutralité morale du champ politique. Tourpe rappelle que toute politique repose, explicitement ou non, sur une vision de l’homme, du bien et du mal, de la finalité de la vie commune. En cela, il rejoint une intuition ancienne de la tradition chrétienne.

Déjà Augustin d’Hippone dénonçait l’illusion d’une cité politiquement neutre :

« Ôtez la justice, et que sont les royaumes sinon de vastes brigandages ? »
(La Cité de Dieu, livre IV, chapitre 4, traduction BA 33, Desclée de Brouwer).

En rappelant que la politique ne peut être réduite à une simple gestion technique ou procédurale, Tourpe se situe dans cette ligne augustinienne. Il rappelle que l’ordre politique est toujours déjà un ordre moral, même lorsqu’il prétend s’en défendre.

Sur ce point, l’ouvrage constitue une critique bienvenue du libéralisme tardif, qui prétend organiser la cité sans jamais nommer les biens qu’elle poursuit.

b) La dénonciation du matérialisme et de la déshumanisation

Un autre apport important réside dans la critique du matérialisme contemporain. Tourpe montre que la réduction de l’homme à ses fonctions économiques, biologiques ou identitaires produit mécaniquement de la violence sociale et de la fragmentation. Cette analyse rejoint des diagnostics largement partagés dans la tradition chrétienne.

Déjà Jean Chrysostome avertissait que la société qui oublie la dignité spirituelle de l’homme devient inévitablement cruelle :

« Là où l’homme n’est plus honoré comme image de Dieu, il est traité comme une chose. »
(Homélies sur la Genèse, homélie 8, PG 53).

En replaçant l’amour au centre de la réflexion politique, Tourpe tente de rappeler que l’homme n’est pas un simple individu fonctionnel, mais une personne appelée à la relation. Cette insistance est précieuse à une époque où la politique oscille entre technocratie froide et passions identitaires.

c) La critique des clivages idéologiques simplistes

Tourpe refuse explicitement la réduction du discernement chrétien aux catégories de « gauche » et de « droite ». Cette critique mérite d’être entendue. Elle rejoint une tradition chrétienne ancienne, qui refuse toute absolutisation des camps politiques.

Jacques Maritain écrivait déjà avec force :

« Le chrétien n’appartient totalement à aucun parti, parce qu’il appartient d’abord à la vérité. »
(Christianisme et démocratie, Paris, Desclée de Brouwer, 1943, p. 76).

Sur ce point, Politique de l’amour invite utilement les chrétiens à sortir des réflexes partisans et à exercer un discernement plus profond, enraciné dans l’Évangile plutôt que dans les appartenances idéologiques.

La tradition réformée partage pleinement cette réserve. Abraham Kuyper affirmait lui aussi que le christianisme ne se laisse jamais enfermer dans une idéologie unique :

« Le christianisme n’est pas une opinion parmi d’autres, mais une puissance qui juge toutes les opinions. »
(Lectures on Calvinism, Princeton University Press, 1898, conférence 3).

d) La réhabilitation de la charité comme réalité sociale

Enfin, l’un des mérites les plus importants de l’ouvrage est de refuser la réduction de la charité à la sphère privée. Tourpe rappelle que l’amour chrétien a une portée sociale réelle, et qu’une société qui cantonne la charité à l’intime finit par se durcir moralement.

Cette intuition est profondément enracinée dans la tradition chrétienne. Basile de Césarée écrivait déjà :

« Le pain que tu gardes appartient à l’affamé ; le manteau que tu enfermes appartient à celui qui est nu. »
(Homélie sur la richesse, PG 31).

Tourpe se situe ainsi dans une tradition qui refuse le divorce entre foi vécue et responsabilité sociale. En cela, son projet rejoint aussi la doctrine sociale catholique classique, pour laquelle la charité ne peut être entièrement dissociée des structures sociales.

Transition critique

Ces apports sont réels, et ils expliquent pourquoi Politique de l’amour mérite d’être lu avec attention et respect. L’ouvrage pose de bonnes questions, dans un contexte qui les rend urgentes.

Mais précisément parce que ces intuitions sont justes, une question plus exigeante s’impose :
la charité, reconnue comme réalité sociale, peut-elle devenir un principe organisateur direct du politique sans perdre sa nature théologique ni brouiller la distinction des sphères ?

C’est ce point de tension que la section suivante devra examiner.

3. Tensions internes et fragilités du projet

Si les intuitions de Politique de l’amour sont stimulantes, elles soulèvent aussi plusieurs tensions internes. Ces tensions ne relèvent pas d’un désaccord d’humeur, mais d’une question de structure théologique : comment faire passer la charité du registre évangélique au registre politique sans la dénaturer, ni dissoudre la justice ?

a) L’amour peut-il devenir un principe politique premier sans changer de nature ?

Dans la tradition chrétienne classique, l’amour n’est jamais un “principe flottant”. Il est un amour ordonné, hiérarchisé, défini par son objet. Augustin le formule de manière décisive : ce ne sont pas “deux programmes” qui font deux cités, mais “deux amours”¹.

Ce point touche directement la politique : si l’on invoque “l’amour” sans dire ce qu’il aime en premier (Dieu ? l’homme ? la paix sociale ? l’égalité ? l’inclusion ?), alors “l’amour” devient un mot-valise, capable de justifier des politiques opposées. L’enjeu n’est donc pas l’amour en général, mais l’ordre de l’amour.

Et Thomas d’Aquin est intraitable sur cette hiérarchie : il existe un ordre de charité, où Dieu doit être aimé plus que tout, et le prochain pour Dieu².

Si l’amour devient, au niveau politique, un principe premier détaché de cet ordre, il cesse d’être la charité chrétienne au sens strict : il devient une valeur morale générale, potentiellement instrumentalisable.

b) Charité et justice : une confusion possible

Deuxième tension : la charité ne peut pas se substituer à la justice, ni la court-circuiter.

La politique, par nature, traite de lois, de sanctions, de limites, de sécurité, d’arbitrage entre droits et devoirs. Elle est le domaine de la justice publique. La charité, elle, est une vertu théologale, qui transforme les personnes et inspire des œuvres de miséricorde, mais qui n’annule jamais la nécessité de la loi.

Augustin, encore lui, donne une règle de discernement redoutable : sans justice, le pouvoir politique dégénère en prédation. “Ôtez la justice, et que sont les royaumes sinon de vastes brigandages ?”³

C’est ici que le projet d’une “politique de l’amour” doit être testé : parle-t-on d’un amour qui informe la justice, ou d’un amour qui prétend remplacer la justice comme moteur premier ? La première option est chrétienne, la seconde est fragile, car elle moralise le politique et expose l’État à devenir l’arbitre des vertus.

c) Diagnostic des crises : la haine seulement, ou le péché et l’erreur ?

Ton extrait insiste sur les haines contemporaines, la polarisation, la décomposition. C’est réel. Mais la tradition réformée (et, en fait, la tradition chrétienne tout court) insiste sur un autre point : les crises politiques ne sont pas seulement des crises d’affects ; elles sont aussi des crises de vérité, de justice, d’idolâtrie, de mensonge, donc de péché.

Si l’on explique la crise surtout par la haine et la fragmentation, on proposera spontanément un remède de type relationnel (réconciliation, apaisement, communion). Si l’on voit aussi la crise comme une crise d’anthropologie (ce qu’est l’homme, le bien, le mal, la réalité), alors il faut ajouter : loi, institutions, résistance à l’erreur, protection des plus faibles, limites du pouvoir.

La tension ici est simple : “amour” peut devenir un mot de pacification, alors que certaines situations exigent un amour qui dit non, qui tranche, qui résiste.

d) Le mot “communion” appliqué à la cité : un risque d’attente excessive

Le résumé éditorial parle de “communion” comme socle du vivre-ensemble. C’est un mot très fort. Dans la théologie chrétienne, la communion est d’abord ecclésiale : elle naît de la foi, de la Parole, des sacrements, de l’Esprit. Si on en fait l’horizon du politique, on risque de demander à l’État ce qu’il ne peut pas donner sans se transformer en quasi-Église.

La tradition réformée, avec Calvin, insiste sur un rôle plus sobre du politique : fournir des “formes d’équité et de justice” permettant de “vivre ensemble innocemment et paisiblement”⁴. Cette sobriété n’est pas cynique ; elle est réaliste : elle protège la cité contre le messianisme politique (même doux, même “bien intentionné”).

e) Distinction des sphères : la question kuyperienne décisive

Dernière tension : la “politique de l’amour” est-elle pensée avec une distinction ferme des sphères ?

Kuyper rappelle que le croyant est placé devant Dieu dans toute sa vie, y compris “sociale et politique”, mais sans fusionner Église et État⁵. Il insiste aussi sur la “souveraineté” de l’Église “dans sa propre sphère”⁶.

Or une politique centrée sur la charité peut glisser vers une attente : que l’État fasse ce que l’Église est appelée à faire (soigner les âmes, produire la communion, réaliser une unité quasi spirituelle). C’est précisément ce que Kuyper veut éviter : chaque sphère a sa loi, sa mission, ses limites.

Transition vers la suite (point 4)
Ces tensions ne disqualifient pas l’ouvrage : elles indiquent plutôt l’endroit exact où l’évaluation doit être menée. La question devient alors : comment une pensée réformée classique (Calvin, Kuyper, et leurs héritiers) peut-elle accueillir l’intuition juste de Tourpe (l’amour au cœur de l’Évangile) tout en refusant ses glissements possibles (moralisation de l’État, effacement de la justice, confusion des sphères) ?

4. Éclairage critique depuis la tradition politique réformée

La tradition politique réformée n’aborde pas Politique de l’amour avec hostilité, mais avec une lucidité structurante. Elle permet à la fois d’accueillir l’intuition centrale de l’ouvrage et d’en fixer les limites théologiques nécessaires. Autrement dit : elle sauve ce qui peut l’être, et refuse ce qui ferait dérailler la charité elle-même.

a) Ce que la pensée réformée permet de recevoir

La Réforme confesse sans ambiguïté que le Christ est Seigneur de toute la vie. Sur ce point, l’intuition de Tourpe rencontre un accord de fond. Abraham Kuyper l’exprimait avec force :

« Il n’y a pas un centimètre carré de l’existence humaine sur lequel le Christ, qui est souverain de tout, ne déclare : c’est à moi. »
(Sphere Sovereignty, discours inaugural, 1880 ; repris dans Lectures on Calvinism, Princeton, 1898).

Cette affirmation interdit toute privatisation de la foi. Elle autorise donc pleinement une réflexion chrétienne sur le politique, contre l’illusion d’une neutralité axiologique. De ce point de vue, la démarche de Tourpe est légitime et nécessaire.

La tradition réformée reconnaît aussi que l’ordre politique n’est jamais moralement neutre. Jean Calvin insiste sur la finalité éthique du magistrat :

« La fonction du magistrat est de veiller à ce que la société des hommes soit gouvernée par des lois justes et droites. »
(Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 2).

Ainsi, recevoir l’idée que la politique engage une vision du bien, et qu’elle doit être évaluée à la lumière de la Loi de Dieu, est parfaitement conforme à la pensée réformée. L’amour, compris comme orientation morale ultime, n’est donc pas exclu de la réflexion politique.

b) Ce que la pensée réformée oblige à refuser

Là où la tradition réformée devient décisive, c’est lorsqu’il s’agit d’empêcher la moralisation directe du pouvoir. Pour Kuyper, la seigneurie du Christ n’implique jamais une uniformisation des moyens :

« Dieu a ordonné la vie humaine en sphères distinctes, chacune avec sa loi propre et sa responsabilité spécifique. »
(Lectures on Calvinism, conférence 3).

Cela signifie concrètement que l’État n’est pas l’agent direct de la charité chrétienne. Il n’aime pas comme l’Église aime ; il rend justice. Confondre ces missions revient à charger l’État d’une vocation sotériologique qu’il ne peut assumer sans devenir oppressif ou idéologique.

Herman Bavinck affirme de manière constante que la grâce commune ne supprime pas le péché, mais qu’elle en limite les effets, maintenant un ordre relatif dans le monde déchu⁷.

C’est pourquoi la politique doit être limitée, encadrée, soumise à des contre-pouvoirs. Une politique explicitement fondée sur l’amour court le risque d’exiger des gouvernants et des citoyens une vertu que l’ordre civil ne peut ni produire ni garantir.

c) Justice publique et charité chrétienne : une articulation, non une fusion

La contribution la plus féconde de la pensée réformée est sans doute cette règle de discernement : la charité inspire, la justice structure. Calvin l’exprime de manière très concrète :

« La loi est donnée non pour rendre les hommes parfaits, mais pour contenir les violences de ceux qui ne craignent ni Dieu ni les hommes. »
(Institution, II, 7, 10).

L’amour chrétien agit donc politiquement par médiation :
– en exigeant des lois justes,
– en protégeant les faibles,
– en limitant l’arbitraire,
– en maintenant la paix civile.

Il n’agit pas en demandant à l’État de produire la communion, la réconciliation spirituelle ou la transformation morale profonde des cœurs. Ces réalités relèvent de l’Église et de l’œuvre de l’Esprit.

d) Ce que la pensée réformée “sauve” chez Tourpe

Là où Politique de l’amour parle vrai, la tradition réformée peut le confirmer :
– oui, une société sans amour se déshumanise ;
– oui, la foi chrétienne concerne la vie publique ;
– oui, la politique doit être jugée à l’aune d’un bien objectif.

Mais elle ajoute immédiatement :
– l’amour chrétien n’est jamais un principe politique premier ;
– il est le fruit espéré d’un ordre juste, non son substitut ;
– il ne gouverne jamais sans la loi, ni contre elle.

Transition vers la conclusion

L’éclairage kuyperien ne réduit pas Politique de l’amour à une naïveté morale ; il l’invite à une sobriété théologique plus grande. La question finale n’est donc pas de savoir si l’amour doit compter en politique — il le doit — mais comment il peut y compter sans transformer l’État en Église, ni la charité en idéologie.

Conclusion

Politique de l’amour s’inscrit dans une démarche courageuse et nécessaire. À rebours d’un monde politique de plus en plus technicisé, matérialiste et désenchanté, l’ouvrage d’Emmanuel Tourpe rappelle avec force que l’amour n’est ni un luxe spirituel ni une option privée, mais le cœur battant de l’Évangile et le commandement suprême de la Loi. En cela, son intuition première est juste et salutaire : une société qui évacue l’amour se déshumanise, et une pensée politique qui prétend s’en passer devient tôt ou tard violente ou cynique.

L’intérêt du livre tient aussi à son refus des clivages idéologiques simplistes et à sa volonté de réhabiliter une responsabilité publique chrétienne, sans réduire la foi à un engagement partisan. Par son enracinement dans le thomisme et le personnalisme chrétien, il s’inscrit dans une tradition intellectuelle honorable, attentive à la dignité de la personne et au bien commun.

Mais précisément parce que l’amour est une réalité théologiquement dense et exigeante, il ne peut être invoqué sans clarification. La tradition chrétienne, des Pères de l’Église aux Réformateurs, est unanime sur ce point : la charité n’est jamais un principe autonome. Elle est ordonnée, hiérarchisée, médiatisée par la justice et inséparable de la vérité. Lorsqu’elle est transposée dans le champ politique sans ces médiations, elle risque de devenir un idéal moral flottant, exposé à l’arbitraire et à l’instrumentalisation.

L’apport décisif de la tradition réformée classique — en particulier chez Abraham Kuyper — est ici de rappeler que la seigneurie du Christ sur toute la vie n’implique jamais la confusion des sphères. L’État n’est pas appelé à aimer comme l’Église aime, mais à rendre justice, à limiter le mal et à préserver un ordre vivable dans un monde marqué par le péché. C’est précisément dans cette fonction limitée, sobre et juridiquement encadrée que la politique peut exercer une forme indirecte de charité.

L’enjeu n’est donc pas de choisir entre l’amour et l’ordre, ni d’opposer charité et justice. Il est de refuser de les confondre. Une politique chrétienne fidèle ne remplace jamais la justice par l’amour ; elle cherche à ce que la justice, imparfaite et provisoire, soit néanmoins considérée comme une œuvre de miséricorde à l’égard d’une humanité fragile.

En ce sens, Politique de l’amour ouvre un débat nécessaire. Il appelle une réception critique, exigeante, mais respectueuse. Non pour affaiblir son intuition centrale, mais pour l’inscrire dans une théologie politique capable de tenir ensemble amour, vérité, ordre et espérance — sans utopie, sans messianisme politique, mais avec la sobriété lucide de ceux qui savent que le Royaume de Dieu ne se confond jamais avec les cités de ce monde, tout en les jugeant et en les éclairant.

Annexes

Grille de discernement réformée d’une politique dite « chrétienne »

Voici une grille de discernement réformée, utilisable sobrement et sans jargon, pour évaluer toute prétendue “politique chrétienne” contemporaine.
Elle n’est ni partisane ni tactique : elle est théologique, biblique et réaliste.

1) Principe de souveraineté
La politique évaluée reconnaît-elle explicitement ou implicitement que le Christ est souverain sur toute la vie, sans confondre son règne avec un régime politique particulier ?
– Si elle absolutise l’État, le peuple, la nation ou l’émotion morale → alerte.
– Si elle confesse une autorité dérivée, limitée, responsable devant Dieu → cohérent.

Référence implicite : Abraham Kuyper

2) Ordre avant intention
Cette politique commence-t-elle par l’ordre juste (loi, institutions, limites du pouvoir) ou par des intentions morales (amour, inclusion, compassion) ?
– L’amour sans loi devient arbitraire.
– La justice sans charité devient dure.
L’ordre biblique : justice d’abord, charité ensuite.

3) Anthropologie
Quelle vision de l’homme sous-tend le projet ?
– L’homme est-il considéré comme fondamentalement bon, perfectible par l’éducation ou la bienveillance ?
– Ou comme pécheur responsable, nécessitant des contre-pouvoirs, des limites et une loi claire ?

Une politique chrétienne qui nie la doctrine du péché est déjà théologiquement disqualifiée.

4) Distinction des sphères
La politique respecte-t-elle clairement la distinction entre
– Église (Parole, sacrements, charité directe),
– État (justice, ordre, coercition légitime),
– société civile (famille, associations, corps intermédiaires) ?

Si l’État se met à “aimer”, “guérir” ou “sauver”, il usurpe une fonction spirituelle.
Si l’Église prétend gouverner, elle trahit sa mission.

5) Rapport à la vérité
La politique cherche-t-elle la paix au prix de la vérité, ou assume-t-elle une conflictualité doctrinale réelle ?
– Nomme-t-elle le mal moral et anthropologique ?
– Résiste-t-elle aux idéologies (anthropologie fausse, négation du réel, constructivisme radical) ?

L’amour biblique ne suspend jamais le discernement.

6) Finalité réelle
Quel est l’objectif concret du projet ?
– Pacifier les affects ?
– Produire du consensus ?
– Réduire la souffrance immédiate ?
Ou maintenir un ordre vivable, permettant aux personnes et communautés d’exercer leur responsabilité devant Dieu ?

Une politique chrétienne vise la préservation, non la rédemption du monde.

7) Humilité eschatologique
La politique promet-elle ce qu’elle ne peut pas tenir ?
– Réconciliation totale,
– société juste définitive,
– harmonie finale ici-bas ?

Une politique chrétienne fidèle sait qu’elle agit entre la chute et la restauration finale, sans messianisme politique, sans utopie.

Référence classique : Jean Calvin

Synthèse rapide (test décisif)
Pose une seule question finale :

Cette politique cherche-t-elle à remplacer l’ordre par la vertu, ou à ordonner la vertu dans l’ordre ?

Si elle remplace → illusion morale.
Si elle ordonne → cohérence réformée possible.

Grille appliquée à Tourpe

1) Principe de souveraineté
Ce que Tourpe met au centre, c’est l’amour/communion comme “socle durable du vivre-ensemble”.
Lecture réformée : c’est compatible si l’amour est présenté comme fruit de la seigneurie du Christ et non comme principe premier autonome. Dans ton extrait, l’amour est introduit comme la “réalité” ignorée du champ politique, et comme clé de sortie de crise. Ça sonne davantage comme principe architectonique que comme conséquence d’un ordre antérieur.
Alerte kuyperienne : risque de remplacer “le Christ règne” par “l’amour doit régner” (glissement subtil : christologique → axiologique).

2) Ordre avant intention
Tourpe diagnostique l’échec du “contrat social moderne” et appelle à “proposer une véritable doctrine sociale et politique chrétienne” centrée sur l’amour.
Atout : il refuse la neutralité morale et veut une doctrine, pas seulement des indignations.
Point faible possible : l’entrée par l’amour peut court-circuiter la question décisive : quels mécanismes de justice, quelles institutions, quelles limites du pouvoir ? Dans l’extrait, on entend l’élan (contre “haines”, “décomposition”, “polarisations”), mais pas encore la médiation juridique. Si l’amour devient le premier moteur, l’ordre risque d’être relégué au rang d’instrument.

3) Anthropologie
Ton extrait parle de sidération, haine, polarisation, et d’un appel à “l’amour” pour répondre à la crise. Il critique aussi les identités politiques (“chrétiens de gauche” / “de droite”).
Test réformé : reconnaît-il que la fracture est aussi théologique et anthropologique (péché, idolâtries, mensonge organisé), pas seulement affective ? Le résumé éditeur parle de fragmentation et conflits, mais pas explicitement d’une doctrine du péché.
Alerte : si la pathologie principale est la haine/polarisation, le remède devient relationnel ; si la pathologie principale est aussi l’injustice et l’idolâtrie, le remède doit être loi + ordre + conversion, pas seulement “amour”.

4) Distinction des sphères
Point critique. Une politique de la charité réformée tient : Église (Parole/sacrements/diaconie) ≠ État (justice/coercition) ≠ société civile (corps intermédiaires).
Dans l’extrait, Tourpe reproche au christianisme un “double échec” : théologie politique pré-Lumières (sans amour au centre) + séparation “œuvres charitables privées” et “options politiques partisanes”. Il veut recoller ce qui a été séparé.
Bonne intention : refuser une foi privatisée.
Risque majeur : re-théologiser l’État ou moraliser sa mission. Dans une lecture kuyperienne, l’État ne fait pas la charité comme l’Église ; il rend justice et maintient la paix. Si Tourpe pousse vers une “politique de l’amour” où l’État devrait devenir l’agent de communion, on s’éloigne fortement de Kuyper.

5) Rapport à la vérité
Tourpe veut dépasser gauche/droite comme absolu, et appelle à un discernement “mûri au soleil de la charité”.
Test réformé : la charité est-elle définie comme joie de la vérité (1 Corinthiens 13.6) et donc capable de dire non, de nommer l’erreur, d’identifier des idéologies fausses ? Dans l’extrait, l’accent est mis sur la sortie des clans et la communion ; la place de la vérité normative n’apparaît pas encore.
Alerte : une “charité” qui sert surtout à pacifier les camps peut devenir un centrisme moral incapable de trancher sur le vrai et le faux.

6) Finalité réelle
Le projet vise “vivre-ensemble”, “socle durable”, “communion”.
Lecture réformée : c’est recevable si la finalité politique demeure modeste : paix civile, justice, liberté ordonnée, non “communion” au sens ecclésial.
Alerte : “communion” est un mot chargé. S’il est pris en un sens quasi-sacramentel ou ecclésial, on demande à la politique ce qu’elle ne peut pas donner (messianisme doux).

7) Humilité eschatologique
Ton extrait se termine sur “All shall be well” (Julienne de Norwich) comme tonalité d’espérance.
Test réformé : l’espérance est-elle eschatologique (Dieu achève) ou immanentisée (nous allons refonder le politique par l’amour) ? Dans l’extrait, l’optimisme final peut être pastoral, mais il peut aussi nourrir une attente excessive envers une refondation politique.

Bilan provisoire (sur la grille)
Forces probables : refus de la haine, critique du tribalisme, ambition d’une doctrine sociale chrétienne, rappel que l’amour n’est pas qu’une affaire privée.
Risques majeurs (au regard de Kuyper) : amour comme principe premier, “communion” comme finalité politique, flou sur la médiation par la justice et sur la distinction Église/État, possible sous-estimation du péché/idéologie.

Réponse réformée constructive : une politique de la charité

1) Le cadre non négociable : ordre, loi, souveraineté du Christ

Dans une perspective réformée confessante, toute politique chrétienne commence par trois affirmations non négociables.

Premièrement, le Christ est souverain sur toute chose, mais il n’exerce pas sa souveraineté de manière identique dans toutes les sphères. Comme l’a formulé avec force Abraham Kuyper, le Christ règne sur l’Église par sa Parole et son Esprit, et sur le monde par des ordres créationnels qu’il maintient malgré le péché.

Deuxièmement, l’ordre précède la charité dans la vie politique.
Ce n’est pas l’amour qui fonde la justice, c’est la justice qui rend l’amour possible. L’amour biblique n’est jamais anarchique ; il est toujours ordonné. Paul ne dit pas que l’amour abolit la loi, mais qu’il en est l’accomplissement (Romains 13.10), c’est-à-dire son plein exercice dans un cadre juste.

Troisièmement, le péché est structurel.
La Réforme n’a jamais cru que le mal politique se réduisait à des malentendus affectifs ou à des manques de bienveillance. Le pouvoir doit être limité, équilibré, contrôlé. Toute politique de la charité qui l’oublie devient naïve ou dangereuse.

2) Ce que la charité n’est pas politiquement

Avant de dire ce qu’elle est, il faut dire clairement ce qu’elle ne peut pas être.

La charité n’est pas
– un programme politique direct,
– une émotion publique,
– une neutralisation des conflits,
– un principe de fusion entre Église et État,
– un substitut à la loi.

Une politique qui prétend gouverner par l’amour au sens immédiat tombe soit dans le moralisme, soit dans l’arbitraire. L’amour sans médiation juridique devient rapidement le masque d’une domination idéologique.

Dans la tradition réformée, l’État n’aime pas comme l’Église aime.
Il protège, il arbitre, il punit parfois, il limite le mal. Et c’est déjà une forme indirecte de charité.

3) À quoi ressemblerait alors une politique de la charité réformée ?

Elle aurait au moins six traits structurants.

1. Une charité médiée par la justice

La charité politique ne s’exprime pas d’abord par des intentions mais par des institutions justes :
– lois claires,
– égalité devant le droit,
– protection des faibles,
– refus de l’arbitraire.

C’est ici que la Réforme rejoint Jean Calvin : le magistrat sert Dieu précisément lorsqu’il maintient l’ordre contre la violence et l’injustice. Empêcher le mal est déjà une œuvre de miséricorde.

2. Une distinction ferme des sphères

Une politique de la charité fidèle au Christ respecte la distinction :
– Église : proclamation, sacrements, charité directe,
– État : justice, ordre, paix civile,
– société civile : solidarité, initiatives, associations.

L’amour chrétien agit politiquement par subsidiarité, non par centralisation morale. Ce sont les corps intermédiaires qui incarnent la charité sociale, pas l’État rédempteur.

3. Une anthropologie réaliste

La charité réformée ne suppose pas des citoyens vertueux, mais des pécheurs limités par des institutions.
Elle préfère des structures modestes mais solides à de grands idéaux moraux impraticables.

C’est une charité sobre, consciente que le Royaume de Dieu ne sera jamais confondu avec un ordre politique.

4. Une résistance claire au mal idéologique

L’amour biblique n’est jamais indifférent à la vérité.
Une politique de la charité réformée assume la conflictualité doctrinale :
– elle nomme le mal,
– elle résiste aux idéologies anthropologiquement fausses,
– elle refuse de sacrifier la vérité au consensus.

Aimer son prochain ne signifie pas valider ses erreurs, mais refuser de le livrer au mensonge.

5. Une préférence pour la responsabilité plutôt que pour l’assistance

La charité réformée vise la restauration, pas la dépendance.
Elle cherche à rendre les personnes et les communautés capables de se tenir debout, responsables devant Dieu et les autres.

Politiquement, cela implique :
– une méfiance envers l’État-providence total,
– un encouragement à la responsabilité familiale, locale, professionnelle.

6. Une humilité eschatologique

Enfin, cette politique sait qu’elle n’achèvera pas le monde.
Elle ne promet pas le salut, ni la réconciliation totale, ni la fin des conflits.

Elle travaille dans l’intervalle, entre la chute et la restauration finale, avec patience, lucidité et espérance.

4) Conclusion : charité sans illusion, espérance sans utopie

Une politique de la charité réformée ne cherche pas à remplacer l’ordre par l’amour, mais à ordonner l’amour dans l’ordre.
Elle confesse que le Christ règne déjà, mais que ce règne ne s’identifie jamais à un régime politique.

Là où certaines théologies politiques veulent guérir le monde par l’amour, la Réforme veut empêcher qu’il se détruise, en attendant sa rédemption finale.

C’est moins spectaculaire.
Mais c’est biblique.
Et c’est profondément charitable.

Notice bibliographique

Ouvrage principal

– Politique de l’amour, Emmanuel Tourpe, Paris, Éditions du Cerf, 2026.
Essai de théologie politique proposant une refondation du penser et de l’agir politiques chrétiens à partir de la charité, entendue comme principe structurant du vivre-ensemble face aux crises contemporaines.

Références intellectuelles et filiations

– Thomas d’Aquin, Somme théologique, notamment Ia-IIae, questions 90–97 (loi) et IIa-IIae, questions 23–46 (charité).
Fondement classique de la distinction entre justice et charité, et de l’ordre moral de la cité.

– Jacques Maritain, L’Homme et l’État, Paris, Desclée de Brouwer, 1951.
Référence majeure du personnalisme chrétien et de la doctrine politique catholique moderne, marquée par une grande prudence dans l’articulation foi et politique.

– Emmanuel Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Paris, Seuil, 1936.
Tentative d’engagement chrétien dans la cité, assumant la conflictualité politique tout en refusant les idéologies totalisantes.

– Doctrine sociale de l’Église catholique, de Rerum novarum (Léon XIII, 1891) à Centesimus annus (Jean-Paul II, 1991).
Cadre normatif classique articulant loi naturelle, bien commun, subsidiarité et solidarité.

Dialogue et contraste réformés

– Abraham Kuyper, Souveraineté dans la sphère propre (discours et écrits politiques).
Fondement de la pensée politique réformée moderne : distinction des sphères, souveraineté du Christ, refus de toute sacralisation de l’État.

– Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre IV.
Doctrine réformée du magistrat civil, de la loi et de la fonction limitée mais nécessaire de l’autorité politique.

– Herman Bavinck, Philosophie de la révélation ; Dogmatique réformée.
Approfondissement de la relation entre ordre créationnel, grâce commune et vie publique.

Remarque méthodologique

Cette notice bibliographique ne vise pas l’exhaustivité, mais situe volontairement l’ouvrage d’Emmanuel Tourpe dans ses héritages intellectuels et ses points de tension théologique. Elle sert de cadre pour une lecture discernée, attentive à la fécondité de l’intuition centrale — la place de l’amour — tout en évaluant sa compatibilité avec une théologie politique réformée confessante, marquée par la distinction des sphères, la doctrine du péché et la souveraineté du Christ.

Outils pédagogiques

Objectif pédagogique

Aider les lecteurs à
– comprendre les enjeux d’une « politique chrétienne »,
– discerner le sens biblique de la charité,
– comparer différentes traditions théologiques (catholique / réformée),
– exercer un jugement critique sans caricature.

1) Questions de compréhension

1. Pourquoi l’auteur affirme-t-il que l’amour est une réalité méprisée par le champ politique contemporain ?
2. En quoi le contexte actuel (matérialisme, polarisation, technicisation) rend-il pertinente une réflexion sur l’amour en politique ?
3. Quelle est la critique adressée par l’auteur au clivage « chrétiens de gauche / chrétiens de droite » ?
4. Comment distingue-t-on l’amour évangélique d’une simple bienveillance sentimentale ?

2) Questions de réflexion théologique

1. L’amour est-il le fondement de la Loi ou son accomplissement ? Quelle différence cela implique-t-il pour la pensée politique ?
2. Peut-on demander à l’État d’“aimer” ? Pourquoi oui ou pourquoi non ?
3. Quelle est la place du péché dans l’analyse des crises politiques contemporaines ?
4. Une société peut-elle être juste sans être aimante ? Peut-elle être aimante sans être juste ?

3) Comparaison des traditions

Travail en petits groupes possible.

Comparer, point par point, la vision de la politique chez
– la doctrine sociale catholique classique,
– le personnalisme chrétien,
– la pensée politique réformée.

Axes de comparaison proposés :
– rôle de l’État,
– place de la loi,
– statut de la charité,
– vision de l’homme,
– finalité du politique.

4) QCM de discernement

1. Dans une perspective réformée classique, la charité politique s’exprime d’abord par
   a) des intentions morales
   b) des émotions partagées
   c) des institutions justes
   d) des programmes idéaux

Réponse attendue : c

2. Le danger principal d’une « politique de l’amour » mal définie est
   a) l’indifférence morale
   b) le légalisme
   c) le moralisme et l’arbitraire
   d) l’agnosticisme

Réponse attendue : c

3. Selon la pensée réformée, l’État
   a) réalise la communion
   b) administre la charité
   c) rend justice et limite le mal
   d) annonce l’Évangile

Réponse attendue : c

5) Étude biblique guidée

Textes proposés :
– Matthieu 22.37–40
– Romains 13.1–10
– Michée 6.8
– 1 Corinthiens 13.4–7

Questions :

1. Que disent ces textes sur le lien entre amour, loi et justice ?
2. L’amour abolit-il la loi ou la présuppose-t-il ?
3. Quels usages légitimes et illégitimes de ces textes peut-on faire en politique ?

6) Mise en situation pratique

Cas concret :
Un responsable chrétien justifie une décision politique controversée en affirmant qu’elle est “inspirée par l’amour” et “destinée à apaiser les tensions”.

Questions :
– Quels critères permettent d’évaluer cette affirmation ?
– Comment discerner si l’amour invoqué est biblique ou rhétorique ?
– Quelles questions poseriez-vous avant d’adhérer ou de refuser ?

7) Synthèse mémorisable

Phrase-clé à retenir :

L’amour chrétien n’abolit jamais l’ordre ; il lui donne son orientation juste.

Prolongements possibles

– Rédiger une courte réponse personnelle : Peut-on parler d’une politique chrétienne sans confondre Église et État ?
– Appliquer la grille de discernement à un programme ou discours politique actuel.
– Étudier un texte de Calvin ou de Kuyper en parallèle.

1. https://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XIV.28.html?utm_source=chatgpt.com ↩︎
2. https://www.newadvent.org/summa/3026.htm?utm_source=chatgpt.com ↩︎
3. https://www.loebclassics.com/view/augustine-city_god_pagans/1957/pb_LCL412.17.xml?utm_source=chatgpt.com ↩︎
4. https://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.vi.xxi.html?utm_source=chatgpt.com ↩︎
5. https://sources.neocalvinism.org/.full_pdfs/kuyper/LecturesOnCalvinism.pdf ↩︎
6. https://sources.neocalvinism.org/.full_pdfs/kuyper/LecturesOnCalvinism.pdf ↩︎
7. Reformed Dogmatics, vol. 3, Baker Academic, Grand Rapids, 2006, sections sur la common grace. ↩︎