Vincent Bru, 14 janvier 2026
La question du rapport entre le chrétien et la politique revient aujourd’hui avec une acuité particulière. Entre sacralisation du pouvoir, idéologies concurrentes, repli spirituel et tentations théocratiques, le discernement biblique est plus que jamais nécessaire. Cette page propose une réflexion rigoureuse et ordonnée sur ce que le chrétien peut légitimement attendre de la politique — et sur ce qu’il ne doit pas lui demander.
Le dossier s’articule autour de plusieurs niveaux complémentaires. Il comprend un article de synthèse, accessible mais théologiquement fondé, qui pose les grands repères : distinction entre la Cité de Dieu et les cités terrestres, rôle de l’État, loi morale, justice, liberté, ordre créationnel et bien commun. Il est prolongé par un article long, plus développé, appuyé sur l’Écriture, les Pères de l’Église, la tradition réformée et des références classiques et contemporaines, afin d’éclairer les débats actuels sans confusion ni simplification.
Pour favoriser l’appropriation et le travail personnel ou collectif, la page propose également des outils pédagogiques : questions de réflexion, QCM, études de cas et pistes de discussion, destinés à former les consciences plutôt qu’à promouvoir des réponses toutes faites. Enfin, une notice bibliographique rassemble des références essentielles — revues réformées, ouvrages en français et en anglais — permettant d’approfondir le sujet, notamment autour des débats sur la loi, la théologie politique et les courants théonomistes.
L’ensemble vise un objectif précis : aider à penser l’engagement chrétien dans la vie publique sans confondre le Royaume de Dieu avec les pouvoirs de ce monde, en rappelant que la fidélité à la Parole précède toute action politique, et que l’espérance chrétienne ne repose pas sur les régimes humains, mais sur la seigneurie du Christ sur l’histoire.
Article court
Introduction – Ne pas confondre la Cité de Dieu et les cités de ce monde
Toute réflexion chrétienne sur la politique commence par une distinction fondamentale : le Royaume de Dieu ne se confond pas avec l’ordre politique. Déjà l’Écriture affirme que le Royaume du Christ « n’est pas de ce monde » (Jean 18.36), non parce qu’il serait sans incidence terrestre, mais parce qu’il ne procède ni de la violence, ni de la contrainte, ni d’une utopie immanente. Cette distinction, magistralement formulée par Augustin dans La Cité de Dieu, empêche deux erreurs symétriques : la sacralisation de l’État et le retrait sectaire du chrétien hors de la vie publique.
La politique n’est pas le lieu du salut, mais elle est un lieu d’obéissance, de responsabilité et de témoignage. Elle relève de l’ordre de la création et de la providence, non de la rédemption. C’est pourquoi le chrétien n’attend pas d’elle ce qu’elle ne peut donner, mais il lui demande ce qu’elle doit assurer.
Tout part de la prédication fidèle : Évangile et loi ensemble
Avant toute action politique, il y a une priorité non négociable : la prédication fidèle de l’Évangile et de la loi de Dieu. Les deux ne s’opposent pas ; la loi révèle le péché et ordonne la vie commune, l’Évangile annonce la grâce et la réconciliation en Christ (Romains 3.20–24). Séparer l’un de l’autre conduit soit au moralisme légaliste, soit à l’antinomisme dissolvant.
Cela suppose une Église institutionnelle fidèle à l’autorité de l’Écriture, libre à l’égard du pouvoir temporel, capable de parler vrai, sans calcul ni suivisme. L’Église n’est ni un parti politique ni une ONG morale. Elle est colonne et appui de la vérité (1 Timothée 3.15), appelée à être sel et lumière du monde (Matthieu 5.13–16), précisément en dehors des modes philosophiques, culturelles ou éthiques dominantes.
C’est dans cette fidélité ecclésiale que peut ensuite s’articuler, parallèlement et non subordonnément, une réflexion chrétienne sur la politique, l’éthique et la culture. Car, selon la célèbre affirmation de Abraham Kuyper, « il n’y a pas un centimètre carré de l’existence humaine dont le Christ ne dise : c’est à moi ».
Ce que le chrétien attend légitimement de la politique
1. Un État fort dans ses fonctions régaliennes, mais limité dans ses prétentions
Selon Romains 13.1–7, l’autorité civile est instituée par Dieu pour réprimer le mal et promouvoir le bien commun. Cela implique en premier lieu la sécurité, la justice et la protection des libertés fondamentales : liberté de conscience, d’expression, de pensée et de culte (Actes 5.29). L’État doit garantir l’ordre public sans prétendre régenter les consciences.
Cette mission régalienne s’enracine dans la loi morale révélée auquel répond le droit naturel : la prohibition absolue du meurtre (« Tu ne commettras pas de meurtre », Exode 20.13), le respect de la vie humaine, la protection de la propriété privée (« Tu ne commettras pas de vol », Exode 20.15). Lorsque l’État relativise ces fondements, il sape sa propre légitimité.
Dans cette perspective, la laïcité peut être comprise comme distinction des sphères – « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu 22.21) – mais le laïcisme, qui exclut toute référence morale transcendante de l’espace public, devient une idéologie de substitution.
Loi morale révélée et droit naturel1
La loi morale révélée dans l’Écriture ne s’oppose pas au droit naturel, mais en constitue l’expression la plus claire et la plus autoritative. Selon Thomas d’Aquin, la loi naturelle est la participation de la créature raisonnable à la loi éternelle de Dieu, inscrite dans la raison humaine et orientée vers le bien. Elle rend l’homme responsable, même en l’absence de révélation écrite.
La Révélation biblique ne supprime pas cette loi naturelle ; elle la confirme, la précise et la corrige là où le péché a obscurci la raison. Jean Calvin affirme ainsi que la loi de Dieu, telle qu’elle est donnée dans l’Écriture, ne fait pas apparaître une morale nouvelle, mais rappelle et éclaire ce que Dieu a déjà gravé dans le cœur de l’homme. Le Décalogue constitue dès lors une norme universelle, à la fois révélée et naturellement connaissable, propre à fonder une justice civile sans confusion entre loi divine et pouvoir politique.
2. Justice sociale : compassion sans nivellement, mérite sans dureté
La sollicitude envers les plus faibles est une exigence biblique constante : « Tu ouvriras ta main à ton frère, au pauvre et à l’indigent » (Deutéronome 15.11) . Le soutien aux défavorisés relève de l’amour du prochain et participe à la paix sociale.
Mais cette solidarité ne nie pas la responsabilité personnelle ni la valeur du travail. « L’ouvrier mérite son salaire » (1 Timothée 5.18) et « si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » (2 Thessaloniciens 3.10) . Une politique juste refuse à la fois l’indifférence libérale et l’assistanat destructeur.
3. Hospitalité ordonnée et respect de l’identité des peuples
L’Écriture appelle clairement à l’hospitalité et à l’accueil de l’étranger (Lévitique 19.34 ; Hébreux 13.2). Mais elle ne confond jamais hospitalité et dissolution des identités. L’épisode de la Tour de Babel (Genèse 11.1–9) montre que la négation des peuples, des langues et des limites conduit à la confusion et à la violence.
Le multiculturalisme idéologique et le mondialisme abstrait prétendent dépasser les appartenances concrètes, alors que la Bible affirme la diversité des nations comme donnée créatrice, appelée à être réconciliée et non abolie (Apocalypse 7.9). Le respect de l’identité nationale n’est donc pas contraire à l’accueil ; il en est la condition réaliste.
4. Ordre, transmission et structures fondamentales de la vie humaine
Le respect des anciens et des autorités relève du cinquième commandement (« Tu honoreras ton père et ta mère », Exode 20.12), qui fonde toute transmission sociale. La famille, le mariage et la différenciation sexuelle ne sont pas des constructions culturelles arbitraires, mais des données créationnelles (Genèse 1.27 ; 2.24).
Le septième commandement (« Tu ne commettras pas d’adultère », Exode 20.14) protège cette structure fondamentale. Jésus lui-même rappelle : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni » (Matthieu 19.6). Une politique qui détruit ces repères ne libère pas l’homme ; elle le désoriente.
Évangéliser la politique ? Une expression à manier avec rigueur
La politique ne s’évangélise pas comme une personne. Ce sont les personnes qui se convertissent, non les structures. Mais la politique peut être éclairée, informée et limitée par une vision biblique de l’homme, de la loi et de la justice. Le témoignage chrétien en politique passe par des consciences formées, des paroles courageuses et une cohérence de vie, non par l’imposition théocratique.
Conclusion – Deux Cités, un seul Seigneur de l’histoire
La synthèse demeure augustinienne : deux cités coexistent, mêlées dans l’histoire, mais orientées vers des fins différentes. La Cité de Dieu ne s’identifie jamais pleinement à une cité terrestre, mais elle en juge toutes à la lumière de la vérité divine.
Dans la tradition réformée, Abraham Kuyper a rappelé la souveraineté du Christ sur toutes les sphères, sans confusion ni absolutisation. Plus récemment, le courant reconstructionniste a tenté de penser l’application sociale de la loi de Dieu ; en France, Pierre Courthial a insisté avec force sur la seigneurie du Christ et la fidélité ecclésiale, tout en mettant en garde contre toute illusion de prise de pouvoir.
Le chrétien ne méprise pas le « jour des petits recommencements » (Zacharie 4.10). Il sait que l’histoire avance non par des coups d’éclat messianiques, mais par une fidélité patiente, enracinée dans la Parole, confiante dans la providence, et tendue vers l’espérance finale où les royaumes de ce monde deviendront le Royaume de notre Seigneur et de son Christ (Apocalypse 11.15).
Article long
Introduction – Ne pas confondre la Cité de Dieu et les cités de ce monde
Toute réflexion chrétienne rigoureuse sur la politique commence par une distinction théologique décisive : le Royaume de Dieu ne se confond jamais avec l’ordre politique. Jésus l’affirme explicitement devant Pilate : « Mon royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18.36). Cette parole ne signifie nullement que le Royaume du Christ serait sans effets historiques ou sociaux, mais qu’il ne procède ni des moyens, ni des logiques propres aux puissances terrestres : ni la violence, ni la contrainte juridique, ni l’utopie d’une refondation de l’homme par le pouvoir.
Le Royaume de Dieu vient d’en haut ; il s’établit par la Parole, l’Esprit et la conversion, non par la loi civile ni par la force. Toute tentative de l’identifier à un régime, à une nation ou à un programme politique trahit l’Évangile en le réduisant à une idéologie parmi d’autres.
C’est précisément cette distinction que Augustin a formulée de manière structurante dans La Cité de Dieu. Face à l’effondrement de l’Empire romain et aux accusations portées contre le christianisme, Augustin montre que l’histoire humaine est traversée par deux amours, et donc par deux cités :
– la Cité de Dieu, née de l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi ;
– la cité terrestre, née de l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu2.
Ces deux cités ne se confondent jamais, même si elles sont historiquement entremêlées jusqu’à la fin des temps. Cette perspective empêche deux dérives opposées mais également destructrices. D’un côté, la sacralisation de l’État, lorsque le pouvoir politique s’arroge une mission rédemptrice, prétend définir le bien et le mal ultimes, et exige une loyauté quasi religieuse. De l’autre, le retrait sectaire, lorsque le chrétien, au nom d’une piété mal comprise, abandonne la vie publique aux forces idéologiques dominantes.
La politique, dans la perspective biblique, n’est donc pas le lieu du salut. Le salut vient du Christ seul, par la grâce seule, reçue par la foi seule. Mais la politique demeure un lieu d’obéissance, de responsabilité et de témoignage. L’apôtre Paul affirme que les autorités civiles relèvent de l’ordre voulu par Dieu pour contenir le mal et maintenir un minimum de justice dans un monde marqué par la chute (Romains 13.1–4). Elles appartiennent à l’ordre de la création et de la providence, non à celui de la rédemption.
Cette distinction est capitale : elle interdit au chrétien d’attendre de la politique ce qu’elle ne peut ni donner ni produire — la réconciliation avec Dieu, la transformation du cœur, la justice parfaite — mais elle l’oblige en retour à demander à l’État ce qu’il doit assurer : l’ordre, la justice, la paix civile, la protection des faibles et la liberté nécessaire à la vie morale et religieuse.
Comme l’écrit Augustin, même la cité terrestre, dans sa recherche imparfaite de la paix, rend un service réel à la cité céleste tant qu’elle maintient un ordre relatif permettant la vie commune3. Le chrétien peut donc s’engager dans la vie politique sans illusion messianique, mais aussi sans cynisme : lucide sur les limites du pouvoir, mais ferme sur ses exigences.
C’est à partir de cette distinction fondatrice — deux cités, un seul Seigneur de l’histoire — que toute réflexion chrétienne sur l’État, la loi, la justice et la culture peut être menée sans confusion, sans idolâtrie et sans abdication.
I. Tout part de la prédication fidèle : Évangile et loi ensemble
Avant toute action politique, toute éthique sociale ou toute ambition de transformation culturelle, il existe une priorité absolue et non négociable : la prédication fidèle de la Parole de Dieu, dans l’unité indissociable de la loi et de l’Évangile. Cette articulation n’est ni secondaire ni optionnelle ; elle est constitutive de la foi biblique elle-même.
L’Écriture affirme clairement que « par les œuvres de la loi, nulle chair ne sera justifiée devant Dieu » (Romains 3.20). La loi ne sauve pas ; elle révèle le péché, met l’homme en accusation et manifeste la sainteté de Dieu. Mais l’apôtre ajoute immédiatement que la justice de Dieu est maintenant révélée « indépendamment de la loi », par la foi en Jésus-Christ (Romains 3.21–24). La loi révèle le mal ; l’Évangile révèle la grâce. La loi condamne ; l’Évangile justifie. La loi ordonne la vie commune ; l’Évangile recrée l’homme intérieur.
Séparer ces deux paroles divines produit toujours des pathologies spirituelles et sociales. Lorsque la loi est prêchée sans l’Évangile, elle dégénère en moralisme légaliste, en pharisaïsme religieux ou en idéologie de la vertu imposée. À l’inverse, lorsque l’Évangile est annoncé sans la loi, il se dissout en sentimentalisme religieux ou en antinomisme pratique, incapable de discerner le bien et le mal. Jean Calvin résume cette articulation avec sobriété : la loi est comme un miroir qui révèle notre misère, afin que nous soyons conduits à chercher la grâce en Christ4.
Cette prédication fidèle suppose une Église institutionnelle solidement attachée à l’autorité normative de l’Écriture. Une Église qui dépend spirituellement du pouvoir politique cesse tôt ou tard d’être prophétique. Une Église qui ajuste son discours aux attentes culturelles du moment renonce à sa vocation. L’Église n’est ni un parti politique chargé de conquérir le pouvoir, ni une ONG morale vouée à la gestion du bien-être social. Elle est, selon l’expression paulinienne, « la colonne et l’appui de la vérité » (1 Timothée 3.15).
Cette fidélité implique une véritable liberté de parole. Non une liberté agressive ou idéologique, mais une liberté théologiquement fondée : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes 5.29). L’Église est appelée à dire le vrai, même lorsque ce vrai contredit les consensus philosophiques, culturels ou éthiques dominants. C’est précisément en n’étant pas asservie aux modes intellectuelles du siècle qu’elle peut remplir sa mission.
Jésus définit lui-même cette mission en termes à la fois modestes et exigeants : « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde » (Matthieu 5.13–16) . Le sel ne se substitue pas à la nourriture ; la lumière ne devient pas le paysage. Mais sans sel, tout se corrompt ; sans lumière, tout s’égare. La vocation de l’Église n’est pas de gouverner le monde, mais d’empêcher sa décomposition morale et d’y introduire une clarté qui vient d’ailleurs.
C’est seulement dans cette fidélité ecclésiale que peut ensuite s’articuler, parallèlement et non subordonnément, une réflexion chrétienne sur la politique, l’éthique et la culture. L’ordre est décisif : la prédication ne découle pas d’un projet politique ; c’est l’action publique qui doit être éclairée par la vérité prêchée. Inverser cet ordre revient à instrumentaliser l’Évangile au service d’un agenda terrestre.
Dans la tradition réformée, cette articulation a été exprimée avec force par Abraham Kuyper, lorsqu’il affirma que « dans la totalité de l’existence humaine, il n’y a pas un seul centimètre carré dont le Christ, qui est souverain sur toutes choses, ne dise : cela est à moi »5. Cette souveraineté universelle du Christ ne signifie pas que l’Église doit gouverner toutes les sphères, mais que toutes les sphères — y compris la politique — sont moralement responsables devant lui.
Ainsi, la prédication fidèle de la loi et de l’Évangile ne retire pas le chrétien du monde ; elle l’y envoie avec discernement. Elle ne promet pas une société parfaite, mais elle forme des consciences droites. Elle ne confond pas le Royaume de Dieu avec les cités terrestres, mais elle rappelle aux cités terrestres qu’elles ne sont ni absolues, ni autonomes, ni ultimes.
II. Ce que le chrétien attend légitimement de la politique
1. Un État fort dans ses fonctions régaliennes, mais limité dans ses prétentions
La pensée biblique reconnaît explicitement la légitimité et la nécessité de l’autorité politique. Selon l’enseignement de l’apôtre Paul, « il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu » (Romains 13.1) . L’État n’est donc ni un mal nécessaire ni une simple construction contractuelle : il relève de l’ordre providentiel voulu par Dieu pour contenir les effets destructeurs du péché dans un monde déchu. Toutefois, cette institution divine est strictement définie par sa finalité : réprimer le mal, protéger le bien et garantir un cadre de justice permettant la vie commune.
Paul précise que le magistrat « est serviteur de Dieu pour le bien » et qu’il « ne porte pas l’épée en vain » (Romains 13.4) . La fonction régalienne de l’État implique donc prioritairement la sécurité des personnes, l’exercice impartial de la justice et le maintien de l’ordre public. Elle inclut également la protection des libertés fondamentales, non comme concessions idéologiques, mais comme conditions nécessaires à la responsabilité morale de l’homme. La liberté de conscience et de culte découle directement de la souveraineté de Dieu sur les consciences : aucun pouvoir humain ne peut se substituer à lui. Lorsque les autorités exigent ce qui contredit l’obéissance due à Dieu, la règle apostolique demeure : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Actes 5.29) .
Cette autorité est cependant rigoureusement limitée. L’État n’est jamais autorisé à régenter les consciences, à définir la vérité ultime ou à se présenter comme source du bien et du mal. Dès qu’il outrepasse ce cadre, il cesse d’être ministre de Dieu pour devenir puissance d’oppression. Jean Calvin souligne avec netteté que les magistrats sont établis pour gouverner les affaires extérieures, non pour dominer les âmes6.
La mission régalienne de l’État s’enracine objectivement dans la loi morale révélée, laquelle correspond également à la loi naturelle inscrite dans la conscience humaine (Romains 2.14–15). Les commandements du Décalogue fournissent les fondements minimaux de toute justice civile. La prohibition absolue du meurtre (« Tu ne commettras pas de meurtre », Exode 20.13) établit le caractère sacré de la vie humaine. La protection de la propriété privée (« Tu ne commettras pas de vol », Exode 20.15) garantit la responsabilité individuelle et la liberté économique. Lorsque l’État relativise ces principes — par exemple en redéfinissant arbitrairement la vie humaine ou en niant le droit de propriété — il mine sa propre légitimité morale et ouvre la voie à l’arbitraire.
Dans cette perspective, la distinction biblique entre les sphères permet de penser sainement la laïcité. Jésus affirme : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu 22.21) . Cette parole ne sacralise pas l’État ; elle le relativise. Elle établit une distinction fonctionnelle entre l’autorité civile et l’autorité divine, sans jamais les opposer. La laïcité peut ainsi être comprise comme la reconnaissance de compétences distinctes : à l’État, l’ordre temporel ; à l’Église, l’annonce de la Parole et l’administration des sacrements.
Le laïcisme, en revanche, constitue une déformation idéologique de cette distinction. En prétendant exclure toute référence morale transcendante de l’espace public, il ne neutralise pas la société ; il lui impose une anthropologie implicite et une vision du monde séculière. Comme le notait déjà Abraham Kuyper, l’État qui se proclame neutre finit toujours par absolutiser sa propre norme7. Loin de protéger la liberté, il tend alors à produire une nouvelle forme de sacralisation du politique.
Ainsi, le chrétien attend légitimement d’un État qu’il soit fort là où Dieu l’appelle à l’être — dans l’exercice de la justice et la protection du bien commun — et humble là où il doit s’arrêter. Un État juste ne prétend pas sauver l’homme ; il se contente de le protéger de l’injustice et de la violence. C’est dans cette limite assumée que réside sa véritable autorité.
2. Justice sociale : compassion sans nivellement, mérite sans dureté
La sollicitude envers les plus faibles n’est ni une option morale ni une concession humanitaire : elle constitue une exigence biblique structurelle. Dès la loi mosaïque, Dieu ordonne explicitement à son peuple de prendre soin du pauvre, de l’indigent, de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin. « Tu ouvriras ta main à ton frère, au pauvre et à l’indigent dans ton pays » (Deutéronome 15.11) . Cette injonction ne relève pas d’un sentimentalisme occasionnel, mais d’une vision théologique de l’homme créé à l’image de Dieu et placé dans une communauté de responsabilité mutuelle.
La justice sociale biblique ne se réduit toutefois jamais à une simple redistribution mécanique des richesses. Elle s’enracine dans l’amour du prochain (Lévitique 19.18) et vise la restauration de la dignité, non la création d’une dépendance structurelle. Les dispositifs prévus par la loi d’Israël — comme la glanure (Lévitique 19.9–10) ou l’année sabbatique — combinaient secours réel et responsabilité personnelle : le pauvre était aidé, mais il devait aussi se lever, travailler et participer à la vie économique. La compassion biblique n’abolit pas l’effort ; elle l’encadre et le rend possible.
Cette articulation est reprise avec force dans le Nouveau Testament. L’apôtre Paul affirme sans ambiguïté : « L’ouvrier mérite son salaire » (1 Timothée 5.18) , rappelant que le travail est un bien, une vocation et un moyen ordinaire de subsistance voulu par Dieu depuis la création (Genèse 2.15). En même temps, il pose une limite claire à toute solidarité qui nierait la responsabilité humaine : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » (2 Thessaloniciens 3.10) . Paul ne vise pas ici les personnes empêchées de travailler, mais celles qui refusent délibérément toute contribution, vivant aux dépens de la communauté.
La Bible établit donc une distinction fondamentale entre la misère subie et l’irresponsabilité choisie. Confondre les deux revient à pervertir la justice au nom de la compassion. Une politique véritablement juste doit soutenir les plus fragiles — malades, personnes âgées, handicapées, victimes d’injustices structurelles — tout en valorisant le travail, l’effort et la responsabilité personnelle. La charité qui humilie en rendant dépendant n’est pas une charité biblique.
Dans la tradition réformée, cette tension a été maintenue avec rigueur. Jean Calvin insistait sur le devoir d’assistance envers les pauvres tout en rappelant que l’ordre social ne peut subsister sans discipline et responsabilité. Il dénonçait à la fois l’avarice des riches indifférents et les abus d’une aide mal ordonnée qui encourage l’oisiveté8. Pour Calvin, la justice sociale authentique est ordonnée à la paix civile et à l’édification morale de la communauté, non à l’égalitarisme abstrait.
Une politique chrétiennement éclairée refuse donc deux impasses symétriques. D’un côté, l’indifférence libérale, qui absolutise le marché et abandonne les plus faibles à leur sort. De l’autre, l’assistanat destructeur, qui nie la vocation du travail, dissout la responsabilité personnelle et fragilise à long terme le tissu social. Entre ces deux extrêmes, la Bible propose une voie exigeante : une solidarité enracinée dans la vérité de l’homme, à la fois capable de compassion et attachée à la justice.
La paix sociale ne naît ni du nivellement forcé ni de la loi du plus fort, mais d’un ordre où chacun est reconnu dans sa dignité, appelé à contribuer selon ses capacités et soutenu lorsqu’il est réellement dans le besoin. C’est cette vision équilibrée que le chrétien est en droit d’attendre de la politique.
3. Hospitalité ordonnée et respect de l’identité des peuples
L’Écriture appelle sans ambiguïté à l’hospitalité et à l’accueil de l’étranger. Israël est explicitement exhorté à aimer l’immigrant, précisément parce qu’il a lui-même connu la condition d’étranger : « L’étranger qui séjournera avec vous sera pour vous comme un indigène du milieu de vous ; tu l’aimeras comme toi-même » (Lévitique 19.34) . Le Nouveau Testament prolonge cette exigence en rappelant que l’hospitalité fait partie intégrante de la vie chrétienne : « N’oubliez pas l’hospitalité ; car, en l’exerçant, quelques-uns ont logé des anges sans le savoir » (Hébreux 13.2) . L’accueil de l’autre n’est donc pas un simple choix politique ou culturel ; il est enraciné dans l’obéissance à Dieu.
Cependant, la Bible ne confond jamais hospitalité et effacement des structures créatrices. L’accueil de l’étranger suppose toujours un cadre, une loi et une communauté identifiable. Dans l’Ancien Testament, l’étranger est protégé, mais il est également appelé à respecter les lois fondamentales du pays d’accueil (Exode 12.49). L’hospitalité biblique est ordonnée : elle vise l’intégration, non la juxtaposition indéfinie de groupes sans horizon commun.
L’épisode de la Tour de Babel (Genèse 11.1–9) éclaire puissamment cette question. Le projet humain d’une unité absolue — « une seule langue » et « un seul peuple » — se construit explicitement contre les limites établies par Dieu. La confusion des langues n’est pas une punition arbitraire, mais une mesure de retenue face à une humanité cherchant son unité en dehors de Dieu. Babel révèle que l’uniformisation imposée, loin de produire la paix, engendre la confusion et prépare la violence. La diversité des peuples et des langues apparaît ainsi comme une donnée créationnelle, préservée par Dieu contre les tentations totalisantes.
Cette diversité n’est jamais présentée comme un mal à dépasser, mais comme une richesse appelée à être ordonnée. La vision eschatologique de l’Apocalypse montre « une grande foule, que personne ne pouvait compter, de toute nation, de toute tribu, de tout peuple et de toute langue » (Apocalypse 7.9) . L’unité finale de l’humanité rachetée ne se fait pas par l’abolition des identités, mais par leur réconciliation en Christ. La Bible ne connaît ni l’ethno-nationalisme exclusif ni l’universalisme abstrait ; elle affirme une unité plurielle, fondée sur la vérité et non sur la négation des différences.
À la lumière de cette anthropologie biblique, le multiculturalisme idéologique et le mondialisme abstrait apparaissent comme des constructions théoriques déconnectées du réel. En prétendant dépasser les appartenances concrètes — culturelles, historiques, nationales — ils finissent souvent par les fragiliser ou par les opposer de manière conflictuelle. Une société privée de repères communs n’est pas plus ouverte ; elle devient instable, fragmentée et vulnérable aux tensions identitaires.
Le respect de l’identité nationale n’est donc pas contraire à l’hospitalité ; il en est la condition réaliste. Accueillir suppose un « chez-soi », une langue partagée, des lois communes et une mémoire collective. Sans ces éléments, l’accueil se transforme soit en chaos, soit en domination culturelle dissimulée. Dans la tradition réformée, cette articulation entre ordre et hospitalité a été pensée comme relevant de la responsabilité du magistrat civil, chargé de préserver la cohésion du corps politique tout en garantissant la justice9.
Ainsi, le chrétien est appelé à tenir ensemble deux exigences que l’idéologie contemporaine tend à opposer : l’amour de l’étranger et la fidélité à un héritage commun. Refuser cette tension, c’est soit trahir l’hospitalité biblique, soit sacrifier la réalité des peuples sur l’autel d’une abstraction. La sagesse scripturaire, au contraire, enseigne que la paix durable naît d’un accueil enraciné, lucide et ordonné.
4. Ordre, transmission et structures fondamentales de la vie humaine
Le respect de l’ordre, de la transmission et des structures fondamentales de la vie humaine constitue un pilier de toute société durable. La Bible en situe le fondement dans le cinquième commandement : « Tu honoreras ton père et ta mère » (Exode 20.12) . Ce commandement ne se limite pas à la sphère familiale au sens étroit ; il établit le principe même de l’autorité, de la filiation et de la transmission intergénérationnelle. Honorer les parents, c’est reconnaître que la vie humaine ne s’auto-engendre pas, qu’elle se reçoit, et qu’elle s’inscrit dans une continuité historique, morale et culturelle.
Dans la tradition biblique, ce commandement fonde également le respect des autorités légitimes (Romains 13.1 ; Éphésiens 6.1–3) . Là où l’autorité est systématiquement discréditée, ridiculisée ou dissoute, la transmission devient impossible et la société se fragmente. Le mépris des anciens n’est jamais présenté comme un progrès, mais comme un symptôme de décadence morale (Ésaïe 3.4–5). Une politique responsable doit donc protéger les conditions de la transmission — éducatives, familiales et culturelles — sans lesquelles aucune liberté réelle ne peut subsister.
Cette transmission s’enracine dans des structures qui ne sont pas le produit de conventions sociales arbitraires, mais des données créationnelles. L’Écriture affirme que Dieu crée l’homme « mâle et femelle » (Genèse 1.27) et qu’il institue le mariage comme union stable et complémentaire : « L’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair » (Genèse 2.24) . La famille n’est donc pas une construction évolutive au gré des désirs individuels, mais une réalité anthropologique fondamentale, antérieure à l’État et à toute législation positive.
Le septième commandement — « Tu ne commettras pas d’adultère » (Exode 20.14) — protège précisément cette structure. Il ne vise pas seulement la moralité privée, mais la stabilité sociale. En protégeant l’unité conjugale, il protège les époux, les enfants et l’ensemble du corps social. La sexualité n’est jamais conçue bibliquement comme un simple espace d’expression individuelle ; elle est ordonnée à l’alliance, à la fidélité et à la transmission de la vie.
Cette compréhension est explicitement confirmée par Jésus-Christ lui-même, lorsqu’il rappelle l’intention créatrice de Dieu face aux tentatives humaines de relativisation : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni » (Matthieu 19.6) . Jésus ne durcit pas la loi ; il la recentre sur son fondement créationnel et en révèle la portée protectrice. La fidélité conjugale n’est pas une contrainte arbitraire, mais une garde donnée à l’homme contre sa propre instabilité.
Dans la tradition réformée, Jean Calvin souligne que les commandements relatifs à la famille et à la sexualité visent le bien commun autant que la piété individuelle. Il affirme que lorsque ces structures sont ébranlées, c’est l’ensemble de l’ordre social qui vacille10. La loi morale, loin d’opprimer, sert de digue contre la dissolution des liens humains.
Une politique qui déconstruit systématiquement la famille, relativise la différence sexuelle ou fragilise l’autorité parentale ne libère pas l’homme. Elle le désoriente, en rompant les repères nécessaires à sa construction personnelle et relationnelle. Loin d’émanciper, elle isole ; loin de protéger, elle expose les plus vulnérables — en particulier les enfants — à l’instabilité affective et sociale.
Le chrétien attend donc légitimement de la politique qu’elle reconnaisse, protège et serve ces structures fondamentales, sans prétendre les redéfinir selon les idéologies du moment. Car une société qui rompt avec l’ordre créationnel ne devient pas plus juste ou plus libre ; elle devient simplement plus fragile.
III. Évangéliser la politique ? Une expression à manier avec rigueur
Parler d’« évangéliser la politique » exige une clarification préalable, sous peine de confusion théologique. La politique ne s’évangélise pas comme une personne. Elle ne se convertit pas, ne se repent pas, ne croit pas. Ce sont les personnes — gouvernants, législateurs, magistrats, citoyens — qui sont appelées à la conversion, non les structures en tant que telles. Confondre ces plans conduit soit à une sacralisation du politique, soit à une instrumentalisation de l’Évangile.
L’Écriture est constante sur ce point : la foi naît de l’écoute de la Parole (Romains 10.17), non de la contrainte légale. Jésus refuse explicitement toute messianité politique et toute prise de pouvoir coercitive (Jean 6.15). Le Royaume de Dieu progresse par la prédication, le témoignage et l’action de l’Esprit, non par l’imposition d’un ordre religieux par la loi civile.
Pour autant, il serait tout aussi erroné d’en conclure que la foi chrétienne serait sans pertinence pour la vie politique. Si la politique ne peut être « évangélisée » au sens strict, elle peut — et doit — être éclairée, informée et limitée par une vision biblique de l’homme, de la loi et de la justice. La Bible offre une anthropologie réaliste : l’homme est à la fois créé à l’image de Dieu et radicalement marqué par le péché. Cette double vérité exclut à la fois l’utopie politique et le cynisme désabusé.
Dans cette perspective, le témoignage chrétien en politique ne passe pas par un programme théocratique, mais par des consciences formées, capables de discernement moral, de courage et de cohérence. L’apôtre Pierre exhorte ainsi les croyants à avoir « une bonne conduite au milieu des nations » afin que leurs œuvres rendent gloire à Dieu (1 Pierre 2.12) . Le témoignage est d’abord personnel, puis social.
La tradition réformée a fortement insisté sur cette distinction. Jean Calvin affirme que le gouvernement civil a sa dignité propre, mais qu’il doit être exercé dans les limites fixées par Dieu. Il écrit que le magistrat est « établi gardien de la justice et de l’équité » et non dispensateur du salut11. Pour Calvin, l’erreur n’est pas de vouloir que la foi éclaire la vie publique, mais de vouloir faire de l’État un instrument de régénération spirituelle. Là où cette confusion s’installe, l’Évangile est perverti et la liberté de conscience menacée.
Cette approche rejoint, sur un autre registre, la pensée de Thomas d’Aquin, notamment à travers sa doctrine de l’ordo amoris (l’ordre de l’amour) . Pour Thomas, toute action juste suppose un ordre droit des amours : aimer ce qui doit être aimé, dans la juste mesure et selon la juste finalité12. La politique, en tant qu’art du bien commun, peut être comprise comme une forme élevée de l’amour du prochain, non au sens sentimental, mais au sens rationnel et moral : vouloir pour la communauté ce qui est réellement bon pour elle.
Cependant, Thomas précise que la loi humaine a des limites : elle ne peut ni tout prescrire, ni tout interdire, ni produire la vertu parfaite. Elle vise un minimum de justice et de paix sociale compatibles avec la faiblesse humaine13. Cette lucidité rejoint pleinement l’anthropologie biblique : vouloir faire de la loi civile un instrument de sanctification conduit inévitablement à la tyrannie ou à l’hypocrisie.
Ainsi comprise, la politique n’est ni le lieu du salut, ni un espace moralement neutre. Elle est un champ de responsabilité où l’amour du prochain prend une forme institutionnelle : protection des faibles, recherche de la justice, maintien de la paix, reconnaissance de limites. Elle est un service, non une idole. Le chrétien engagé en politique n’y apporte pas un « Évangile de substitution », mais une intelligence morale façonnée par la Parole de Dieu.
Évangéliser la politique, au sens rigoureux, ne signifie donc pas christianiser les lois par la force, mais former des hommes et des femmes capables d’exercer le pouvoir sans absolutiser le pouvoir, de chercher le bien commun sans se prendre pour des sauveurs, et de servir la cité terrestre tout en sachant qu’elle n’est pas la Cité de Dieu.
Conclusion – Deux Cités, un seul Seigneur de l’histoire
La synthèse demeure fondamentalement augustinienne. L’histoire humaine est traversée par la coexistence de deux cités, mêlées dans le temps mais radicalement distinctes par leur principe et leur fin. La Cité de Dieu est constituée par l’amour de Dieu porté jusqu’au renoncement à soi ; la cité terrestre par l’amour de soi porté jusqu’au mépris de Dieu. Ces deux cités ne se confondent jamais, même lorsqu’elles partagent les mêmes institutions, les mêmes langues ou les mêmes territoires. Elles sont historiquement entremêlées, mais eschatologiquement séparées.
Dans La Cité de Dieu, Augustin insiste sur ce point décisif : la Cité de Dieu ne s’identifie jamais pleinement à une cité terrestre, même lorsqu’une société se réclame du christianisme. Elle juge toutes les cités humaines à la lumière de la vérité divine, sans en absolutiser aucune14. Cette perspective empêche toute idolâtrie politique : aucun régime, aucune nation, aucune époque ne peut être confondue avec le Royaume de Dieu.
Pour autant, Augustin ne prône ni le retrait du monde ni le désengagement civique. Il reconnaît que la cité terrestre, lorsqu’elle recherche une paix relative et une justice imparfaite, rend un service réel à la Cité de Dieu en permettant une vie sociale ordonnée15. Le chrétien peut donc servir loyalement la cité terrestre, sans illusion sotériologique, mais sans mépris non plus. Il sait que même une paix fragile demeure un bien, tant qu’elle n’usurpe pas la place de la paix ultime.
Dans la tradition réformée, cette tension a été reprise et approfondie par Abraham Kuyper, qui a rappelé avec force la souveraineté universelle du Christ sur toutes les sphères de l’existence. Contre toute réduction du christianisme à la seule sphère privée, Kuyper affirme que le Christ est Seigneur de l’Église, mais aussi de la culture, de l’économie, de la science et de la politique. Toutefois, cette souveraineté ne conduit ni à la confusion des sphères ni à leur absolutisation : chaque domaine possède sa responsabilité propre devant Dieu16. La politique n’est ni autonome ni rédemptrice ; elle est responsable.
Plus récemment, le courant reconstructionniste a cherché à penser l’application sociale et juridique de la loi de Dieu dans les sociétés contemporaines. Cette tentative a eu le mérite de rappeler le caractère normatif de la loi morale et de refuser l’illusion de la neutralité éthique de l’État. Mais elle a aussi suscité des débats légitimes quant au risque de confusion entre l’ordre ecclésial et l’ordre civil. En France, Pierre Courthial a joué un rôle majeur de discernement. Tout en affirmant sans concession la seigneurie universelle du Christ, il a constamment mis en garde contre toute illusion de prise de pouvoir chrétienne ou de restauration théocratique. Pour Courthial, la fidélité de l’Église prime toujours sur l’efficacité politique apparente17.
C’est ici que s’impose la sagesse biblique du « jour des petits recommencements » (Zacharie 4.10) . Le chrétien ne méprise pas l’action politique modeste, partielle, parfois décevante. Il sait que l’histoire n’avance pas par des coups d’éclat messianiques, mais par une fidélité patiente, souvent cachée, enracinée dans la Parole de Dieu et confiante dans la providence. Il refuse aussi bien l’utopie révolutionnaire que le désespoir cynique.
L’espérance chrétienne ne repose pas sur la réussite des projets humains, mais sur la promesse divine : « Le royaume du monde est remis à notre Seigneur et à son Christ, et il régnera aux siècles des siècles » (Apocalypse 11.15). Cette espérance libère le chrétien de la peur comme de l’illusion. Elle lui permet de servir loyalement la cité terrestre, tout en confessant qu’un seul Seigneur gouverne réellement l’histoire.
Ainsi, entre engagement et détachement, entre responsabilité et espérance, le chrétien avance sans confusion : deux cités dans le temps, un seul Roi pour l’éternité.
Outils pédagogiques
Objectifs pédagogiques
– Comprendre la distinction biblique entre la Cité de Dieu et les cités terrestres
– Identifier ce que le chrétien peut légitimement attendre de la politique
– Discerner les dérives : sacralisation de l’État, retrait sectaire, théocratie
– Articuler foi, éthique et engagement public sans confusion des sphères
– Former des consciences plutôt que promouvoir des programmes idéologiques
Notions clés à maîtriser
– Deux Cités (Augustin)
– Loi et Évangile
– Fonctions régaliennes de l’État
– Loi morale / loi naturelle
– Bien commun
– Ordo amoris
– Souveraineté du Christ (Abraham Kuyper)
Questions ouvertes (discussion ou travail écrit)
- Pourquoi la confusion entre la Cité de Dieu et l’État conduit-elle soit à l’idolâtrie politique, soit au retrait chrétien de la vie publique ?
- En quoi la prédication conjointe de la loi et de l’Évangile est-elle décisive pour une éthique politique chrétienne équilibrée ?
- Pourquoi l’État doit-il être fort dans ses fonctions régaliennes mais strictement limité dans ses prétentions morales et spirituelles ?
- Comment tenir ensemble justice sociale et responsabilité personnelle sans tomber dans l’indifférence ou l’assistanat ?
- En quoi l’hospitalité biblique suppose-t-elle un cadre ordonné et une identité collective réelle ?
- Pourquoi la famille, le mariage et la différenciation sexuelle relèvent-ils de l’ordre créationnel et non d’une construction culturelle ?
- Que signifie concrètement « évangéliser la politique » si ce ne sont pas les structures qui se convertissent, mais les personnes ?
- En quoi l’espérance chrétienne (Apocalypse 11.15) protège-t-elle à la fois de l’utopie politique et du découragement ?
QCM (avec éléments de réponse)
- Selon Romains 13, l’autorité civile est instituée principalement pour :
A. Sauver les âmes
B. Imposer une morale parfaite
C. Réprimer le mal et promouvoir le bien
D. Remplacer l’Église
→ Réponse : C - La loi morale, selon la Bible :
A. Est opposée à l’Évangile
B. Est inutile sous la grâce
C. Révèle le péché et ordonne la vie commune
D. Ne concerne que l’Ancien Testament
→ Réponse : C - L’épisode de la Tour de Babel enseigne principalement que :
A. La diversité des peuples est une malédiction
B. L’uniformisation humaine hors de Dieu conduit à la confusion
C. Toute unité humaine est mauvaise
D. Les nations doivent disparaître
→ Réponse : B - Pour Jésus, le mariage est :
A. Une institution évolutive selon les cultures
B. Un idéal spirituel sans portée sociale
C. Une réalité créationnelle voulue par Dieu
D. Une contrainte dépassée
→ Réponse : C - Selon la perspective chrétienne classique, la politique est :
A. Le lieu du salut
B. Moralement neutre
C. Une forme institutionnelle du service du prochain
D. Une activité incompatible avec la foi
→ Réponse : C
Étude de cas (travail en groupe)
Cas 1 :
Un État affirme garantir la liberté, mais redéfinit la vie humaine et la famille au nom du progrès.
Questions :
– Où se situe le dépassement illégitime des fonctions régaliennes ?
– Quels principes bibliques permettent une critique argumentée sans théocratie ?
Cas 2 :
Une politique sociale très généreuse entraîne une dépendance massive et durable.
Questions :
– Comment distinguer compassion biblique et assistanat destructeur ?
– Quels textes permettent de rééquilibrer justice et responsabilité ?
Exercice de synthèse
Rédiger en 10 lignes maximum une réponse à la question :
« Que peut attendre un chrétien de la politique sans lui demander ce qu’elle ne peut donner ? »
Critères : clarté, références bibliques, absence de confusion entre Église et État.
Phrase clé à mémoriser
« La politique n’est ni le lieu du salut ni un espace neutre : elle est un service limité, exercé sous le regard du Christ, Seigneur de l’histoire. »
Ouverture pédagogique
Prolongement possible :
– Lecture commentée d’extraits de La Cité de Dieu (Augustin, livres XIV et XIX)
– Étude de la notion de souveraineté des sphères chez Abraham Kuyper
– Discussion critique sur les limites et apports du reconstructionnisme réformé (Pierre Courthial)
NOTICE BIBLIOGRAPHIQUE – Christianisme, politique, loi et cité
1. Revues réformées (langue française)
– La Revue réformée
Revue de référence du protestantisme réformé confessant francophone. De nombreux articles abordent la loi de Dieu, l’ordre créationnel, l’autorité civile, la modernité politique et la critique du sécularisme. Contributions régulières de Pierre Courthial, Jean-Marc Berthoud, Henri Blocher, et d’autres auteurs réformés classiques.
Référence incontournable pour une approche non idéologique, théologiquement enracinée.
🔗 La Revue réformée — site officiel
https ://larevuereformee.net/
– Résister et Construire
Revue réformée francophone dirigée par Jean-Marc Berthoud, publiée entre 1997 et 2005, qui rassemble des articles théologiques, éthiques et culturels, souvent inscrits dans un débat protestant confessionnel sur l’autorité, la loi et la société. L’intégralité des numéros est désormais accessible en ligne.
🔗 Accès aux archives en ligne (gratuits)
– Archives complètes : Résister et Construire (articles publiés 1997-2005) → https ://monarchomaque.org/202 ⅔1/resister-et-construire/
– Perspectives réformées
Revue protestante francophone réformée. Publication attestée au moins dès les années 1980, avec des thèmes théologiques, moraux et d’actualité protestante (ex. Homme et femme, il les créa, Perspectives réformées n° 1, 10ᵉ année, 1980). Mentionnée dans des catalogues de libraires et bases de bibliothèques. Références
2. Ouvrages en français (réformé confessant)
– Pierre Courthial, Fondement pour l’avenir
Éditions Kérigma.
Ouvrage majeur pour comprendre la seigneurie du Christ sur toutes les sphères de l’existence, sans confusion entre Église et État. Courthial y développe une théologie de l’histoire, de la loi et de l’espérance, tout en mettant en garde contre toute illusion de conquête politique chrétienne.
– Pierre Courthial, La loi de Dieu (fascicule)
Éditions Kérigma.
Texte court mais décisif, clarifiant la fonction de la loi morale dans la vie chrétienne et sociale, contre l’antinomisme comme contre le légalisme.
– Jean-Marc Berthoud, La Révolution française et la Bible
Éditions L’Âge d’Homme.
Analyse historique et théologique montrant l’absence de fondement biblique dans la modernité politique révolutionnaire et ses conséquences anthropologiques.
– Jean-Marc Berthoud, Quelle liberté ?
Essai critique sur la liberté moderne, confrontée à la liberté biblique et à l’ordre moral voulu par Dieu.
– Herman Bavinck, La philosophie de la révélation (trad. Fr.)
Éditions Excelsis.
Fondamental pour articuler révélation, culture, droit et société. Bavinck offre une voie médiane solide entre théocratie et libéralisme séculier.
– Henri Blocher, Révélation des origines
Éditions Excelsis.
Utile pour l’anthropologie biblique et l’ordre créationnel, fondements indirects mais décisifs pour toute réflexion politique.
3. Ouvrages anglophones – Théologie politique réformée et théonomisme
– Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law
Craig Press.
Ouvrage fondateur du courant théonomiste. Défend l’applicabilité normative de la loi mosaïque à la société contemporaine. Influant, mais théologiquement contesté.
– Greg Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics
Presbyterian and Reformed Publishing.
Défense philosophique et apologétique de la théonomie. Texte central pour comprendre les arguments internes du courant.
– Gary North, Political Polytheism
Institute for Christian Economics.
Critique radicale de l’État moderne comme rival théologique de Dieu. Approche très militante.
– David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms
Crossway.
Critique réformée contemporaine du théonomisme, fondée sur la doctrine des deux royaumes et la théologie de l’alliance. Lecture équilibrée et rigoureuse.
– Michael Horton, The Christian Faith (sections éthique et politique)
Zondervan.
Présente une théologie réformée classique, opposée aussi bien au théonomisme qu’au sécularisme libéral.
4. Auteurs patristiques et classiques (références transversales)
– Augustin, La Cité de Dieu
Œuvre fondatrice de toute théologie chrétienne de la politique.
– Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre IV
Référence normative sur l’autorité civile, la loi, la liberté de conscience et les limites du magistrat.
– Thomas d’Aquin, Somme théologique, I–II, questions 90–97
Pour la loi, le bien commun et l’ordo amoris, en dialogue critique avec la pensée réformée.
Remarque de synthèse
Cette bibliographie permet de situer clairement trois pôles théologiques :
– le théonomisme strict (Rushdoony, Bahnsen),
– le libéralisme séculier ou antinomiste,
– et la position réformée classique, illustrée par Augustin, Calvin, Bavinck, Kuyper et Courthial, qui affirme la seigneurie du Christ sans confondre Royaume et pouvoir politique.
- Thomas d’Aquin, Somme théologique, I–II, question 91, article 2 ; question 94, article 2. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, 8, 1–2. ↩︎
- Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 28. ↩︎
- Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 17. ↩︎
- Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, 7, 7. ↩︎
- Abraham Kuyper, discours d’inauguration de l’Université libre d’Amsterdam, 1880. ↩︎
- Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 1–2. ↩︎
- Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, conférence « Calvinism and Politics », 1898. ↩︎
- Jean Calvin, Commentaire sur les Épîtres de Paul, 2 Thessaloniciens 3.10 ; voir aussi Institution de la religion chrétienne, IV, 20. ↩︎
- Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 9–10. ↩︎
- Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, 8 et IV, 20. ↩︎
- Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV, 20, 1–2. ↩︎
- Thomas d’Aquin, Somme théologique, II–II, question 26 (De l’ordre de la charité). ↩︎
- Thomas d’Aquin, Somme théologique, I–II, question 96, article 2. ↩︎
- Augustin, La Cité de Dieu, XV, 1 ; XIX, 17. ↩︎
- Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 13–17. ↩︎
- Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, conférence « Calvinism and Politics », 1898. ↩︎
- Pierre Courthial, Fondement pour l’avenir, Éditions Kérigma. ↩︎
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